Prof.
Doutor Eduardo Abranches de Soveral
F i l ó s o f o,
professor catedrático da Universidade do Porto, de que foi
presidente do Conselho Científico, Eduardo Silvério de Abranches
de Soveral nasceu a 16 de Agosto de 1927 em Mangualde e
viveu toda a sua meninice e juventude da cidade de Viseu.
Era filho do Dr.
Ramiro de Soveral Soares de Albergaria e de sua mulher
D. Cristiana Maria de Abranches de Lemos e Souza de Menezes,
da principal aristocracia local.
Iniciou
a sua vida universitária na Faculdade de Direito da Universidade
de Coimbra, seguindo as pisadas do pai e do irmão mais velho,
eminentes juristas; mas logo no início do 1º ano sofreu
um princípio de tuberculose, o que o obrigou a ficar um
ano em repouso na quinta de Rio de Loba, de seus pais, que,
como recordava, passou a caçar e a ler, decidindo então
mudar, contra os desejos paternos, para a licenciatura em
Ciências Histórico-Filosóficas, que concluiu com 16 valores
(com distinção e louvor) em 1952. Concorreu então à carreira
diplomática, sendo brevemente professor do Liceu de Viseu
enquanto aguardava a colocação.
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No Ministério
dos Negócios Estrangeiros foi secretário de Legação (1956) e chefe
do Serviço do Pacto de Atlântico (1958), em cujas negociações
participou. Foi Honorary member of the Royal Victorian Order (M.V.O) a 18.2.1957, agraciado por Elizabeth II, quando da sua
primeira visita a Portugal, sendo um dos diplomatas nomeados para
acompanhar a rainha. Ainda no corpo diplomático, foi vive-provedor
da Casa Pia de Lisboa (1959-62).
Tendo já
publicado vários trabalhos, em 1960 foi convidado para seu assistente
pelo Prof. Doutor Délio Santos, catedrático da Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa, o que aceitou, dando assim azo à sua
vocação de pedagogo e académico. Dois anos mais tarde foi aprovado
em concurso público para restabelecer o curso de Filosofia na
Faculdade de Letras da Universidade do Porto, mudando-se então
para esta cidade. Nesta Universidade se doutorou em 1966, tendo
sido aprovado por unanimidade, com distinção e louvor, para o
que apresentou uma dissertação com o título «O Método fenomenológico.
Estudo para a determinação do seu valor filosófico». A 26
de Junho de 1969 prestou provas para professor extraordinário,
alcançando a cátedra de Filosofia a 20 de Março de 1970,
com 42 anos de idade.
Paralelamente,
foi director da RTP-Porto durante vários anos, donde se demitiu
a 26 de Abril de 1974, sendo a sua demissão aceite apenas uns
meses mais tarde. Foi ainda sócio fundador do Instituto das
Novas Profissões, em Lisboa, de que foi primeiro presidente.
Monárquico,
sempre foi partidário do Integralismo Lusitano e, como tal, opositor
não só aos governos de Salazar e Caetano mas ao próprio regime
republicano, sendo um dos fundadores, em Coimbra, da revista «Cidade
Nova», onde aliás publicou, desde 1949, ainda
estudante, as suas primeiras reflexões filosóficas,
nomeadamente sobre António Sardinha. Além de Eduardo
Abranches de Soveral, constituiam o quadro redactorial desta revista
universitária Fernando Amado, Henrique Barrilaro Ruas,
Luís Sampaio e Mello, Fernão Pacheco de Castro,
Gastão da Cunha Ferreira, João Camossa e Gonçalo
Ribeiro Telles. Não
deixou, contudo, de ser incomodado no período revolucionário do
pós 25 de Abril, ficando famosa a coragem e desassombro com que
enfrentou na Faculdade os grupos políticos da extrema-esquerda
que a queriam tomar. Nos quais militavam então alunos que
mais tarde se tornaram figuras conhecidas, alguns em partidos
bem mais à direita, como é o caso de Pacheco Pereira,
seu aluno, que em 2009 publicou um artigo onde o recorda com pouca
simpatia, ainda imbuído do seu maoismo de antanho, e escassamente
informado sobre o posicionamento político do Integralismo
Lusitano. Finalmente saturado do ambiente que então se vivia,
Eduardo Abranches de Soveral solicitou à ministra da Educação
do 1º governo revolucionário, a Profª Lurdes Belchior, uma bolsa
de estudo para um trabalho de investigação sobre os filósofos
de língua portuguesa, sobretudo brasileiros, o que obteve. Pediu
então o ano sabático a que tinha direito e mudou-se para Petrópolis,
no Brasil, onde viveu 10 anos, entre 1975 e 1985, tendo para o
efeito obtido posteriormente uma licença sem vencimento na Universidade
do Porto.
No Brasil,
onde fez a investigação referida, foi professor nas universidades
de Petrópolis, Gama Filho e Estadual do Rio de Janeiro, orientado
vários cursos e doutoramentos sobre o pensamento luso-brasileiro.
Criou na Universidade Gama Filho (Rio de Janeiro) o primeiro curso
de doutoramento em Filosofia, reconhecido pelo Conselho Federal
de Educação. Na Universidade Católica de Petrópolis fundou o centro
de Estudos de Filosofia e criou o primeiro curso de pós-graduação
na área da Filosofia, o qual oferecia cursos de especialização
e de mestrado. Criou o Fórum de Filosofia e Ciências,
que coordenou de 1976 a 1985. Em 1976 criou e coordenou a Revista
da Universidade Católica de Petrópolis, 2ª série.
De regresso
a Portugal em 1985, voltou a ocupar o seu lugar na Faculdade de
Letras da Universidade do Porto, onde desenvolveu a docência até
1997, ano em que foi jubilado, sendo então o decano da Faculdade.
Foi distinguido com a Medalha de Ouro da mesma Faculdade, que
foi pela primeira vez atribuída. Fundou o Instituto
de Filosofia da Universidade do Porto, de que foi o primeiro presidente (1986-98),
e dirigiu o respectivo Gabinete de Pensamento Português. Integrou
a Comissão Nacional que em Julho de 1999 elaborou o «Relatório
final da avaliação das licenciaturas da área de Filosofia».
Foi membro
da Academia de Ciências de Lisboa e da Academia Brasileira de
Filosofia, membro
do Instituto
de Filosofia Brasileiro e membro fundador do Instituto
de Filosofia Luso-Brasileira (1992).
Faleceu
de doença súbita a 29.7.2003, em Vila Real, deixando viúva, sete
filhos, um deles já falecido, treze netos e uma bisneta. Viveu
os últimos 18 anos da sua vida, em permanência, na sua quinta
de Feijô, em Mafamude (Vila Nova de Gaia), onde escreveu boa parte
da sua obra, onde costumava passar férias e onde já lhe tinham
nascido todos os filhos. Tem uma rua com o seu nome junto à
antedita quinta de Feijô.
Fenomenologia
e Metafísica: as posições filosóficas
de
Eduardo Abranches de Soveral
pelo
Prof. Doutor António Braz Teixeira
1
O
adequado entendimento do caminho especulativo, das posições filosóficas
e do sistema de pensamento de Eduardo Abranches de Soveral (1927-2003)
e do significado da sua obra no contexto cultural português da
contemporaneidade não pode deixar de ter em conta, por um lado,
o que o despertar da sua vocação filosófica ficou devendo a Augusto
Saraiva (1900-1975), seu professor de Filosofia no liceu de Viseu,
e, por outro e acima de tudo, a determinante influência que, no
seu caminho especulativo, teve o magistério de Arnaldo Miranda
Barbosa (1916-1973), com cuja obra e pensamento manteve permanente
e tácito ou expresso diálogo, desde o breve e juvenil escrito Noção de Filosofia (1955) até ao recente e denso ensaio Fenomenologia e Metafísica (1997).
Enquanto
o contacto com o autor das Reflexões sobre o Homem (1946)
poucas marcas parece haver deixado na meditação posterior do jovem
liceal beirão, o mestre conimbricense determinou, de maneira decisiva,
o percurso do pensamento de Eduardo de Soveral, a ponto de poder
dizer-se ser ele, de todos os mais próximos discípulos de Miranda
Barbosa, aquele que mais visivelmente prosseguiu na via reflexiva
aberta pelo subtil e penetrante filósofo de A Essência do Conhecimento (1947). Com efeito, o pensador se, como o seu mestre, não descurou o tratamento
reflexivo de figuras essenciais da modernidade, como Descartes,
Pascal, Espinosa, Locke ou Kant [1], revelou uma
maior e mais compreensiva abertura do que ele para a filosofia
portuguesa e brasileira contemporâneas [2], sem pretender nunca ser um especialista
ou um erudito, tendo, no entanto, sempre dado preferência à construção
da sua pessoal obra especulativa [3] e prosseguindo, de certo modo, em especial no domínio da
filosofia da cultura, da ética e da teologia filosófica, o programa
delineado por Miranda Barbosa, mas que a morte prematura o impediu
de levar a cabo, não deixando, contudo, de pôr em relevo, com
crescente clareza, aquilo em que o seu pensamento se aparta do
mestre sempre admirado e recordado com comovida saudade. [4]
2
As
profundas relações matriciais entre o pensamento de Eduardo de
Soveral e o de Miranda Barbosa, o que há de comum e convergente
entre ambos e o que individualiza o do primeiro perante o do segundo
revelam-se, desde logo, no modo como num e noutro é entendido
o conceito ou a noção de Filosofia.
Segundo
o mestre de Coimbra, a Filosofia é uma explicação racional, integral
e sintética do mundo e da vida. Porque é, ou deve ser, um sistema,
implica unidade, coerência e poder de explicação, entendendo por
sistema aqui a ordem de encadear e o processo de discutir os problemas.
Deste modo, a Filosofia, sendo uma atitude crítica de pensar fundamentadora
do saber, é um sistema baseado nos princípios da unidade e da
coerência, que obedece a uma ordem metódica de problemas, a qual,
partindo de um mínimo de pressupostos, procura atingir o máximo
de explicações. Porque busca abranger o universo e a vida, o conhecimento
filosófico envolve sempre uma dupla dimensão, pois enquanto “visão
interpretativa do mundo”, explica, e enquanto “determinação do
sentido ético da vida”, que pressupõe aquela “visão interpretativa
da vida referida ao homem”, é norma que orienta a sua acção.
Entendida, assim, a Filosofia, a primeira disciplina
filosófica seria, então, para Miranda Barbosa, a Lógica, compreendida,
porém, como lógica pura, isto é, como uma lógica que não careça
de nenhum fundamento que envolva ou implique qualquer afirmação
de conhecimento, que não pressuponha uma atitude ou solução relativamente
ao problema do conhecimento e que possa ser o fundamento mediato
de uma Axiologia e de uma Ética, de uma visão do mundo em relação
ao homem que lhe proporcione orientações para a sua vida. Entre
a primeira e a última disciplinas filosóficas inserir-se-iam,
então, sucessivamente, a Gnosiologia, a Ontologia e a Psicologia. [5]
Para
Eduardo de Soveral, a Filosofia configura-se como apreensão exclusivamente
racional e, consequentemente, unitária e coerente de tudo o que
existe, animada por uma exigência crítica e fundamentadora, apresentando-se,
por isso, pelo menos intencionalmente, como um conhecimento e
pretendendo constituir-se como um sistema de verdades. Sendo,
embora predominantemente teórica, a Filosofia não só não renuncia
a orientar a acção e a conduta livre do homem, como visa, precisamente,
dirigi-la. Assim, a razão filosófica é, de sua natureza, simultaneamente,
metafísica e prática, tem uma substantiva dimensão antropológica
e existencial, implicando uma intrínseca relação entre a liberdade
humana e o Ser. Por outro lado, atribuindo Eduardo de Soveral,
como veremos em breve, prioridade especulativa ao problema do
conhecimento, não só a Gnosiologia (e não já a Lógica) será a
primeira disciplina filosófica como deverá ser entendida como
propedêutica da Ética e não já da Ontologia ou da Psicologia,
como pretendia Miranda Barbosa. [6]
Quanto a este ponto, o professor portuense não deixava de objectar
ao seu antigo mestre que pretender, como ele o fizera, que a Lógica
não deve admitir pressupostos gnosiológicos e querer, depois,
que ela resolva o problema essencial do conhecimento é posição
que defronta graves dificuldades, pois, ou tal lógica se limita
a ser uma analítica dos pensamentos, esvaziados da sua essencial
função gnósica, ou se completa com uma dialéctica que, tendo necessariamente
de acolher princípios gnósicos que a norteiem, acabará por comprometer,
irremediavelmente, aquela pretendida pureza. Acresce que aquela
lógica pura, que se pretendia ou se apresentava como independente
da Gnosiologia, acabava, afinal, por impor determinadas formas
ao conhecimento, como acontecia, p.e., quando afirmava que o conhecimento
se efectiva no conceito e não no juízo ou quando proclamava ser
a mesma a estrutura dos juízos de valor e a dos juízos de realidade. [7]
3
Para
Eduardo de Soveral, na raiz do filosofar, mais do que o espanto,
a admiração ou a curiosidade, encontra-se a verificação de que
o mundo é algo que se nos contrapõe e que, nessa medida, se nos
apresenta como problema, i.e., como o que se não enquadra no contexto
dos nossos conhecimentos, convicções e procedimentos habituais.
O problema implica, assim, um não saber,
toma corpo no saber do não saber ou na consciência do próprio
problema e vem a constituir-se como via para um novo saber. Deste
modo, o problema só adquire forma definitiva e completa quando
é equacionado ou disposto em ordem a uma solução, já que é a possibilidade
de solução que lhe dá sentido como problema e o torna distinto
do mistério. Com efeito, este último situa-se fora do contexto
em que surge o problema, e, como tal, não o ameaça e, embora seja
susceptível de algum esclarecimento racional e possa proporcionar
ao conhecimento da razão perspectivas, sugestões ou estímulos
fecundos, não carece de fundamentação racional, e porque é um
conhecimento revelado por Deus, é de si suficiente e encontra
em si próprio e na sua origem divina fundamento bastante. [8]
Deste modo de entender a natureza radical e originariamente problemática
da atitude filosófica decorre, por um lado, uma necessária valorização
do sujeito e, por outro, o ser a Filosofia animada por uma intenção
predominantemente cogniscitiva. Ao mesmo tempo, a aludida valorização
do sujeito e a prioridade do problema afastam ou impedem qualquer
inicial tomada de posição ontológica, conferindo prioridade à
gnosiologia, que vem, assim, a preceder e a determinar a ontologia.
Finalmente, se a raiz de filosofar está na consciência da dualidade
eu-mundo, o problema essencial do conhecimento, que é também o
problema filosófico fundamental, virá a ser o de saber ou esclarecer
se o objecto intencional do conhecimento é imanente ou transcendente
ao sujeito que o pensa. [9]
4
Esta
natureza assim atribuída à atitude filosófica explica que, para
Eduardo de Soveral, o cogito deva ser tido como o “mínimo
filosófico”, noção inovadora proposta por Miranda Barbosa [10], que o professor portuense expressamente acolhe,
se bem que considere encerrar ela algumas dificuldades, que o
mestre conimbricense ou não terá apreendido ou terá minimizado. [11]
Adverte
o pensador, na senda de Miranda Barbosa, não poder ser atribuída
ao cogito qualquer conotação existencial, quer esta se
refira ao sujeito quer à existência dos próprios pensamentos,
pois que, se é a exterioridade referida ao sujeito que atribui
existência aos objectos pensados, será absurdo ter o sujeito por
existente, do mesmo modo que, sendo o sujeito in-objectivável,
quando, pela actividade reflexiva, se contempla a si próprio,
será como sujeito desta auto-gnose que o eu, de forma mais radical,
se reconhece e se afirma como transcendente e irredutível a qualquer
das suas objectivações parciais.
Deste
modo, o cogito vem a situar-se, não no domínio da existência
mas no plano transcendental, como já Miranda Barbosa o compreendera,
atribuindo-lhe, no entanto, dimensão exclusivamente racional,
o que, segundo Eduardo de Soveral, o impedira de considerar as
duas interrogações fundamentais que aquele suscita: “Quem sou
eu? O que significa pensar?”
5
Entende
o filósofo português que o eu deve ser concebido como um puro ser-para-si, onticamente vazio e ontologicamente indeterminado,
que vive numa tensão trágica entre o Nada a que pode ser reduzido
e o Tudo a que está aberto e a que aspira, o que revela que à
nossa subjectividade é essencial a busca do Ser, a qual envolve
uma inegável dimensão gnósica, pois está sempre ameaçada pela
dúvida, pela incerteza e pelo erro.
A
subjectividade humana constitui-se a partir da consciência
actual, de “uma íntima iluminação consubstanciada num tempo
interior irreversível, de que renovadamente emerge, reunindo,
num presente dinâmico”, o passado e o futuro.
A
consciência actual, que constitui o centro da subjectividade,
apresenta-se, a um tempo, como activa e passiva, dado que nela,
simultaneamente, o eu actua e contempla, encontrando-se estas
suas atitudes unidas pela reflexão, entendida como um dinamismo
que reforça e amplia o contemplar.
Por
outro lado, a consciência actual, porque é sempre consciência
de, sem que, todavia, nenhum conteúdo a esgote nem
preencha, de maneira definitiva, todos os seus horizontes, torna
sempre patente algo que lhe é exterior, embora menor do que a
sua capacidade receptiva.
O eu, ainda que situado no domínio transcendental
e não no plano existencial, apresenta-se-nos como “um centro consciente
de experiências e de actos, mediante os quais concebe, ajuíza,
raciocina, recorda, imagina, deseja, ama, faz e desfaz, cria e
destrói, decide, e se determina ontologicamente no plano ético”,
inscrevendo-se todos estes actos, originariamente, na atitude
gnósica radical de um ser-para-si, sendo, por isso, legítimo concluir,
então, por um lado, que o ser do homem depende da verdade, porque,
como escreve o filósofo, “os erros e as ilusões abrem-lhe as mil
portas que dão para o Nada” e, por outro, que não só, em sua radicalidade,
o eu mais não é do que sujeito gnósico, como, ainda, que o pensar
e o conhecer se identificam, sendo uma e a mesma actividade do
eu. [12]
6
Considerando,
pois, o eu como sujeito gnósico, nele, de imediato, se nos tornarão
patentes a razão e a sensibilidade, entendida,
a primeira, como o dinamismo próprio do eu que separa e une, relaciona,
problematiza e entifica, e concebida, a segunda, como consciência
aberta a uma transfinitude de objectividades fenoménicas. Paralelamente,
enquanto o critério de verdade da razão é a evidência,
o da sensibilidade é constituído pela experiência radical,
que o método fenomenológico, que Soveral acolhe, visa alcançar,
partindo da experiência espontânea.
A
evidência pode ser considerada relativamente ao juízo ou aos conceitos.
No primeiro caso, traduzir-se-á num vínculo tão coactivo que não
pode ser negado nem posto em dúvida e tão significativo que é
absurdo negá-lo.
Referida
aos conceitos, a evidência pode consistir em que os conceitos
que compõem o juízo são ideias de si suficientemente claras e
distintas, de modo que a sua articulação, no juízo, é tão necessária
que não suscita dúvidas ou dificuldades ou reportar-se à existência dos objectos correspondentes aos conceitos contidos no juízo,
e, neste caso, apenas nos é dado afirmar a existência do Absoluto,
consequência necessária, a partir de uma solução realista do problema
essencial do conhecimento, da evidência da existência do relativo.
Daí decorre, então, que a evidência, como critério
de verdade da razão, tem de limitar-se ao domínio do juízo, o
que restringe, consideravelmente, o seu significado e valor gnósicos,
já que os juízos indubitáveis são de natureza puramente formal,
nada nos dizendo sobre o domínio das existências. Deste modo,
conclui Eduardo de Soveral que o problema essencial do conhecimento,
nos termos em que o formulou, não é susceptível de ser solucionado
recorrendo unicamente à dúvida metódica radical e ao critério
de evidência que a fundamenta e a orienta, carecendo aqueles de
ser associados com a epoché husserliana, enquanto via de
acesso ao fenómeno puro. [13]
7
Este
último, em sua pura e originária configuração, apresenta-se como
uma aparição ou manifestação, ao cogito, considerado como
consciência na plenitude da sua luminosidade, de algo que, em
si, se não torna integralmente patente, já que fenómeno algum
tem a capacidade de preencher plenamente a intencionalidade da
consciência, que é, por natureza, transfinita. O fenómeno puro
configura-se, assim, simultaneamente, como aparição e ocultação,
como o que, ao mesmo tempo que patenteia, igualmente esconde ou
oculta o mesmo que patenteia.
Tal estrutura do fenómeno puro e a sua “condição de mensageiro
de algo que se oculta” [14], revela-se, desde logo, quando o respectivo sentido se reporta
a uma realidade material, apesar de esta, por ser quantitativa
e desprovida de interioridade, parecer prestar-se a um conhecimento
unívoco, abstracto e universal e, nessa medida, insusceptível
de qualquer ocultação, cabendo advertir, contudo, que, porque
toda a explicação científica se funda num esquema ou num modelo
de inteligibilidade, essencialmente operativo, aplicado à múltipla
complexidade dos fenómenos, sempre nela haverá, latente, a possibilidade
de o que patenteia ser o que, igualmente, oculta. Por outro lado,
sempre que o conhecimento se defronta com o impostergável problema
da origem e da ordem do universo, depara-se-lhe, inevitavelmente,
uma criptografia ou um enigma que só por via hermenêutica poderá
ser decifrado.
A incindível relação entre revelação e ocultação,
em que aquele que patenteia é o mesmo que vela, acentua-se nos
fenómenos que se reportam ao domínio da vida, caracterizado já
por uma interioridade dinâmica, e tornando, por isso, mais evidente
a imprescindibilidade da hermenêutica, e atinge o seu grau mais
elevado relativamente aos fenómenos que remetem para a realidade
espiritual do homem, em que o jogo hermenêutico apresenta a sua
máxima expressão, situando-se, já, integralmente, no terreno da
linguagem. [15]
Porque
o fenómeno puro, na concreta unicidade qualitativa que o define,
não é susceptível de ser recordado ou imaginado, de forma adequada,
pelo sujeito finito, ainda que integrado numa abstracção tipificadora
que é condição para que ele se patenteie e seja retido pela consciência,
unicamente em si próprio, como “aparição gratuita, na sua concreta,
imediata e significativa objectividade ele anuncia um Ser que
se oculta enquanto se revela”, i.e., que se apresenta, constitutivamente,
como transcendente. [16]
8
Por
outro lado, qualquer fenómeno presente à consciência impõe que,
concomitantemente, seja representado, pois, se assim não
for, não só será impossível a comunicação como se tornará inaplicável
o método cognitivo fenomenológico. Ora, sendo a linguagem a forma
espontânea e global de comunicação, fenomenologia e hermenêutica
confluem aqui, sem que, no entanto, possa pretender-se existir
uma coincidência ou uma identificação entre a descrição e discriminação
próprias da primeira e a actividade interpretativa em que a segunda
se traduz, pois enquanto ali se tem em vista alcançar uma comunicação
o mais objectiva e rigorosa possível, por via do isolamento do dado na sua singularidade hilética, aqui visa-se conseguir
uma comunicação que situe o fenómeno nos seus diversos contextos
de significado, mediante descrições sucessivas e irradiantes,
que permitam revelar ou desvelar os seus sentidos latentes.
Observa
o filósofo que, ao passo que, como acabamos de ver, na experiência
dos fenómenos, a necessidade de representação e de comunicação
que lhe é consubstancial implica sempre que os limites da imanência
do cogito sejam transcendidos, o mesmo não ocorre relativamente
à razão, apresentando, por isso, aqui o problema da transcendência
a máxima relevância. Com efeito, a razão apenas pode proporcionar-nos
conhecimentos formais e abstractos, capazes de apreender unicamente
entidades genéricas. Como, por outro lado, a transcendência, que
é uma noção do domínio ôntico, só o é relativamente a um ente
finito, imperioso será concluir que à razão não é dado anular
a finitude humana, mas tão só ampliar os seus limites.
Mas se, igualmente, só é
possível um conhecimento dos entes particulares e do ente-em-geral
que os unifica, forçoso será concluir que o conhecimento racional,
ao fechar-se sobre si próprio, exclui a transcendência.
Deste
modo, a transcendência configura-se como a outra face da finitude
do cogito, que, por isso, apenas é adequadamente visada
na consciência e na análise da finitude.
A vivência da transfinita abertura da intencionalidade
da consciência e o reconhecimento de que o fenómeno puro, simultaneamente,
patenteia e oculta e de que a razão apenas pode conhecer os entes,
não logrando desvendar o mistério do Ser, deverá, então, levar-nos
a concluir, segundo Eduardo de Soveral, que não há qualquer dialéctica
de mútua exclusão entre o cogito e a transcendência, assim
como esta não deve entender-se como transracional, e acima
de tudo, que “o dinamismo ontológico do cogito visa tendencialmente
o Absoluto, nele pondo a esperança de uma progressiva plenitude”. [17]
9
Esta
conclusão conduzia a reflexão do professor portuense à necessidade
de se confrontar com dois problemas de decisiva importância, o
do conhecimento do outro e o do conhecimento do Absoluto, que,
por mais de uma vez e com crescente acuidade, compareceram nos
seus textos filosóficos.
Como
se referiu já acima, para Eduardo de Soveral, o cogito tem uma estrutura activa, sendo a liberdade uma sua dimensão essencial,
o que parece levantar graves, senão mesmo insuperáveis dificuldades
ao conhecimento do outro.
Efectivamente, é a concepção de uma liberdade alheia o que, de
modo mais directo e sugestivo, nos fornece a noção do que é outro,
do que se nos apresenta como transcendente e como incognoscível,
impedindo, por isso, que a sua experiência possa configurar-se
plenamente como fenómeno puro. Assim, o conhecimento do outro,
ou dos outros, é algo que, de si, é sempre problemático e inconcluso,
dado que a sua essencial liberdade os mantém, permanentemente,
“num processo aberto e imprevisível de auto-definição”. [18]
Se não pode ignorar-se que toda a relação cognitiva é, de sua
natureza, essencialmente objectivadora e que o outro não é objectivável
e se é, igualmente, inegável que a unicidade da consciência implica
que as outras consciências, encerradas, igualmente, na sua singularidade,
são algo que lhe é exterior e de que não pode ter consciência,
cabe não esquecer, porém, que assim como, através da reflexão,
a consciência pode ter conhecimento de si mesma, é-lhe também
possível alcançar um conhecimento analógico das outras consciências,
com base na vivência que tem de si própria e naquilo que lhe é
dado e experimenta como sendo manifestações livres dessas mesmas
consciências. [19]
Por
outro lado, deve também ter-se em conta que há um duplo campo
do conhecimento que os outros nos proporcionam ou para que nos
abrem. É o que acontece, por um lado, com o complexo de conhecimentos
que constituem o mundo da cultura e, por outro, com o conjunto
de vivências e experiências cruciais que só poderemos ter indirectamente
e através de outro, como a experiência da morte, de sofrimentos,
infelicidades e injustiças que ainda não padecemos, bem como “o
conhecimento e a vivência imaginária de uma transfinita gama de
modalidades existenciais que correm à margem do nosso destino”,
contribuindo para a definição do “perfil humano” de cada um de
nós. [20]
Mas
porque os outros são, igualmente, seres livre e responsáveis,
poderão ser para nós, em diferentes momentos da vida, tanto conviventes
fraternos e companheiros de destino, como seres indiferentes,
que nos ignoram, como ainda, quando dominados pelo ódio ou pelo
mal, inimigos que procuram dominar-nos, servir-se de nós ou até
mesmo aniquilar-nos.
10
O
mundo da intersubjectividade, em que se inscrevem as relações
com o outro, implica que a liberdade, como dimensão da consciência,
seja essencialmente responsável, pois sobre esta recai o dever
de, intencionalmente, se definir em termos ontológicos e axiológicos
e de, nos limites da sua finitude, se realizar do modo mais perfeito
e pleno. Por outro lado, o contexto intersubjectivo em que a liberdade
se exerce leva a que possa ser chamada a responder, ou
seja, porque dispõe apenas de uma autonomia limitada, tem necessidade
de apresentar uma justificação, a um tempo ontológica e axiológica,
dando razões das suas decisões e acções em função do seu aperfeiçoamento
próprio e do “aperfeiçoamento intencional da vida comunitária
dos outros”. [21]
Advertia o filósofo que, se bem que a vontade humana seja, por
natureza, capaz de negações radicais, a vontade negadora não pode
considerar-se, ainda, como uma vontade verdadeiramente livre.
Com efeito, Eduardo de Soveral entendia que, embora só a possibilidade
de negar garanta ao homem a sua independência, a vontade livre,
que na negação se constitui, não pode fazer uso gratuito e exclusivo
da negação e que, na posse de uma vontade independente, o homem
se abre para a acção intencional, cuja estrutura é substancialmente
ética, porquanto se constitui com base numa avaliação da realidade
dada e, quando ela é negativa, propõe-se modificá-la, no que se
lhe apresenta como possível. Assim, o acto ético, enquanto
acto positivamente livre, tem no seu início a autonomia de uma
vontade que carece de determinar os seus próprios fins em função
de uma opção fundamental, a da escolha do valor supremo, o qual
deverá determinar a hierarquização dos demais valores. O comportamento
ético implica, então, esta opção ética fundamental e o uso positivo
da liberdade e supõe que o homem é capaz de se libertar do mal. [22]
11
Duas
interrogações decisivas se deparam aqui à reflexão filosófica:
a que inquire sobre a racionalidade ou o carácter racional ou
racionalizável da Ética e a que se dirige ao problema das relações
entre Ética e Metafísica, nomeadamente a questão de saber se tem
sentido uma Ética sem fundamento metafísico e, no caso negativo,
se esse fundamento carece ou não de se apoiar no Absoluto.
A
primeira interrogação resulta de a noção de Ética envolver as
de liberdade, dever-ser, valor e felicidade, que se afiguram como
pouco susceptíveis de um tratamento racional. Observava, contudo,
o filósofo que, se bem que a racionalidade nos apareça como consequência
da estrutura operativa do dinamismo gnósico dos sujeitos, não
deixa, igualmente, de constituir um sistema objectivo de relações
e de ser a regra básica para uma vida melhor, pelo que a racionalização
do mundo pelo conhecimento e pela acção é condição de aperfeiçoamento
e domínio humano desse mundo.
Ora, se a racionalidade é o conjunto condicionante de formas que
orientam o conhecimento e a acção, é desta apenas condição necessária
mas não suficiente, pois o que assegura o sentido positivo da
liberdade e confere carácter ético ao agir é, como vimos, o visar
ele os valores, que, cabe não esquecê-lo, se inscrevem na esfera
da afectividade, o que, todavia, não impede que sejam conceptualizáveis
nem sequer confere aos juízos valorativos uma estrutura diferente
da que é própria dos juízos de facto. [23]
Se
é certo que a vontade se determina em função de valores, visando
a sua realização no agir humano, cumpre ter presente que, em cada
situação concreta com que o homem se defronta, se lhe depara uma
pluralidade de valores susceptíveis de ser realizados, pelo que
necessário se lhe torna proceder a opções, as quais implicam uma
determinada hierarquia axiológica, definida com base num valor
supremo, entendido como “uma apreensão pessoal do valor absoluto,
realizada mediante uma opção ética fundamental, em que o homem
assume, de modo radical e positivo, a sua essencial liberdade”. [24]
12
A
noção de valor absoluto coloca-nos já no terreno da segunda daquelas
interrogações éticas fundamentais, apontando, claramente, no sentido
de a Ética carecer de um fundamento metafísico, que não poderá
deixar de ser o Absoluto.
A
noção de Absoluto envolvia, para Eduardo de Soveral, a de uma
“realidade infinita, anterior e transcendente a todas as determinações,
fonte inesgotável de todos os entes”, Hiper-Pessoa e Hiper-Consciência,
Ser-em-Si-para-Si, ou Sujeito que em Si mesmo É, porque a Si mesmo
Se conhece e Se quer, Acto Puro criador do homem e do mundo, que
não pode deixar de, jubilosamente, coincidir eternamente consigo
mesmo, de se amar e de identificar em si a Realidade e o Bem,
constituindo, na sua racionalidade, o mais seguro fundamento para
a determinação do valor supremo.
Retomando
a lição esquecida de Cunha Seixas (1836-1895), filósofo de que
foi um dos mais esclarecidos e inteligentes intérpretes, Eduardo
de Soveral pensa ser evidente a realidade do Absoluto, ou Deus.
Com efeito, a não ser que se ponha a hipótese de que nada existe
ou que os existentes foram gerados pelo Nada - hipótese comprovadamente
absurda, já que, no primeiro caso, seria negada no próprio acto
da sua formulação, pois teria que existir quem a admitisse, enquanto
que, no segundo, o Nada seria necessariamente dotado de uma potência
criadora, deixando, por isso, de ser Nada para passar a ser algum
ser ou modo de ser - forçoso será admitir que, se existe o menos,
existe o mais, se existe o relativo, existe o Absoluto.
Daí
que ao pensador se apresentassem como desnecessárias e contraproducentes
as tradicionalmente chamadas “provas da existência de Deus”, dado
que não só a existência do Absoluto é indubitável, por evidente,
como é ao ateu que incumbe dar razão do seu ateísmo e não aos
crentes justificar a sua fé.
Igualmente
indubitável se afigurava ao filósofo a natureza do Absoluto como
Acto criador de um Sujeito que consigo próprio luminosa e gloriosamente
coincida, sendo, por isso, também evidente que apenas por um acto
livre de criação poderia o Absoluto exceder a sua essencial plenitude.
Por
outro lado, entendia o autor de Fenomenologia e Metafísica que só um Amor excedente pode criar entes finitos destinados a
participar, gratuitamente, da gloriosa plenitude do Absoluto,
princípio metafísico de que decorrerá, então, o de que as criaturas
chamadas a participar no Ser terão de ser-lhe necessariamente
adequadas e de corresponder, em plena liberdade, ao amoroso impulso
divino que as trouxe à existência. Deste modo, os entes criados
autónomos e livres têm no Amor a sua lei suprema e como destino
“a participação jubilosa na plenitude do Absoluto”, assim se mostrando
que não só a Ética tem na Metafísica o seu único e verdadeiro
fundamento, como é no Amor e no Absoluto que se encontra o valor
supremo a que toda a conduta deve estar ordenada para ter superior
sentido ético.
Note-se, a concluir, que a noção de Absoluto assim
desenvolvida por Eduardo de Soveral não deve fazer-nos esquecer,
como o filósofo mais de uma vez salientou, que a “douta ignorância”
constitui a atitude derradeira e mais sábia de toda a filosofia,
dado que o Absoluto sempre para nós permanece o Deus Absconditus,
pois não só todas as ideias que sobre ele logramos ter são sempre
necessariamente negativas, só Ele se podendo conhecer positivamente
a Si mesmo, como todas as tentativas feitas para o conceber por
via de comparações analógicas levadas ao infinito conduzirão,
inevitavelmente, a uma infinitização negativa. Deste modo, concluía
o filósofo, o Absoluto “só poderá atingir-se mediante uma revelação
progressiva e infindável cujo sentido se verificará na experiência
do próprio crescimento ontológico”. [25]
A
séria reflexão filosófica de Eduardo de Soveral vinha, assim,
a concluir-se numa metafísica criacionista fundada na ideia de
Absoluto, que constitui a garantia última de uma ética personalista.
O caminho percorrido até aqui permite entender
a razão por que, para o filósofo, a gnosiologia devia ser concebida
como propedêutica da ética, do mesmo passo que revela o pleno
sentido da sua afirmação de que, admitida uma solução realista
do problema essencial do conhecimento, a partir de uma visão transcendental
do cogito e da análise do fenómeno puro, a gnosiologia
cede o lugar à ontologia e a fenomenologia perde a sua inicial
primazia a favor da hermenêutica. [26]
13
É
o criacionismo que define a metafísica de Eduardo de Soveral que
explica e fundamenta a solução que propôs para o problema do mal,
problema que entendia dever ser equacionado no plano axiológico
e não no ontológico.
Partindo
da consideração da doutrina agostiniana, longamente presente no
pensamento português, de que o mal não tem consistência ontológica
substantiva, apresentando-se de modo negativo, como limitação
necessária dos seres finitos [27], o filósofo interroga-se sobre
se a finitude e imperfeição desses seres não deverá considerar-se,
em si própria, como um mal substantivo, interrogação que remete,
directa e inevitavelmente, para a primeira e fundamental interrogação
metafísica: “por que não permaneceu o Absoluto na perfeição da
sua totalidade e, ao seu redor, emergindo do Nada, surgiram criaturas
virtuais, vazias de conteúdo ontológico próprio, mas vocacionadas
para a plenitude?”. [28]
Pensava
o especulativo português que a resposta mais adequada a esta interrogação
era a de que o amor com que Deus se ama a si próprio, por um acto
de infinita e livre generosidade, fecundou o Nada, dele fazendo
brotar criaturas que, embora necessariamente limitadas e finitas,
são conscientes e livres, pois só deste modo teriam a possibilidade
de receber, usufruir e corresponder àquele amor.
Através deste acto criador,
que diminui a negatividade do Nada, o ser divino intensificou
a sua plenitude, reflectindo-se em criaturas conscientes e livres.
Com efeito, o Espírito é, por essência, algo que é, espontaneamente,
em acto ou que se manifesta e nessa manifestação a si mesmo, reflexamente,
se apreende, sendo a reflexão sempre movida por um dinamismo dialogante
e, nessa medida, intersubjectivo.
Ora, a constitutiva liberdade
humana permite que o homem, em vez de corresponder ao amante amor
divino, pondo nele a “esperança de um progressivo e infindável
crescimento ontológico”, opte por uma “finitude rebelde, assumindo
a trágica grandeza de uma autonomia niilista”.
O mal apresenta-se-nos, assim,
não já como limite ou privação, mas como o resultado da liberdade
negadora do homem, configurando-se o seu problema como radicalmente
axiológico e surgindo a possibilidade do pecado como o que confere
mérito ao agir humano.
Nova interrogação suscita,
porém, esta resposta àquela primeira questão crucial: a de saber
se a finitude e a pecabilidade humanas não constituem um mal substantivo.
A
resposta de Eduardo de Soveral a esta segunda e decisiva interrogação,
fundada no essencial criacionismo da sua posição filosófica, era
de sinal declaradamente optimista, ao sustentar o especulativo
português que, se é certo que a negatividade do nada penetra no
mais fundo da alma humana, a vida é um dom divino inestimável
e o sofrimento não é próprio da vida, pelo que unicamente quem
não sabe viver experimenta a sua negatividade irracional.
Deste modo entendia o pensador lusitano justificar a sua inicial
afirmação de que o mal carece de substantiva realidade. [29]
[1] Pascal, filósofo cristão, Porto 1968, “O problema das
influências de Locke e de Hume em Kant”, “Actualidade de Pascal”,
“Apontamentos sobre a filosofia de Bento Espinosa”, “Uma vez mais,
Kant e a Metafísica”, “O cogito como ponto de chegada e como ponto
de partida. Breve análise de algumas das suas aporias”, em Imaginação
e finitude e outros ensaios, Lisboa, 1999 e “Introdução” à trad.
port. do Ensaio sobre o Entendimento Humano, de John Locke, Lisboa,
1999.
[2] Pensamento Luso-Brasileiro. Estudos e ensaios, Lisboa,
1996.
[3] O Método Fenomenológico. Estudo para a determinação do
seu valor filosófico, Porto, 1965, Ensaios sobre Ética, Lisboa,
1993, Educação e Cultura, id., 1993, Ensaios Filosóficos, Porto,
1995, Modernidade e Contemporaneidade, id., 1995, Fenomenologia
e Metafísica, Porto, 1997, Imaginação e finitude e outros ensaios,
Lisboa, 1999 e Ensaio sobre a sexualidade e outros estudos, id.,
2002.
[4] Ver os três ensaios sobre Miranda Barbosa recolhidos em
Pensamento Luso-Brasileiro, pp. 89-109 e Imaginação e finitude,
pp. 298-310.
[5] Cfr. Lógica. Ensaio esquemático de uma Lógica Pura como
fundamentação mediata de uma Teoria Axiológica, Coimbra, 1940,
Introdução, Filosofia e Método, 1955 e O Progresso em Filosofia,
1956, recolhidos no volume Obras Filosóficas, INCM, Lisboa, 1996,
em especial pp. 23, 28-29, 391 392, 396 e 409. Cfr. Alexandre
Fradique Morujão, Prefácio às Obras Filosóficas de Miranda Barbosa
e “O ponto de partida da Filosofia no pensamento filosófico de
Miranda Barbosa”, no volume colectivo Introdução ao Pensamento
Filosófico de A. Miranda Barbosa, INCM, Lisboa, 1997, pp. 25-35.
[6] Cfr. Imaginação e finitude, pp. 23-30 e Ensaios sobre
Ética, pp. 19, 30 e 47.
[7] Pensamento Luso-Brasileiro, pp. 99-100.
(8] O Método Fenomenológico, pp. 50-53 e Ensaios sobre Ética, pp.
11-12.
[9] O Método, pp. 47-50 e 163 e Ensaios cits, p. 11, e Fenomenologia
e Metafísica, p. 33.
[10] A Essência do Conhecimento, ed. cit., p. 334.
[11] Filosofia Luso-Brasileira, pp. 101 e segts. e Imaginação
e finitude, pp. 59-61 e 305-310.
[12] Pensamento Luso-Brasileiro, pp. 105 e segts e Imaginação
e finitude, pp. 59-61 e 305-310.
[13] Pensamento Luso-Brasileiro, pp. 102-105 e Imaginação
e finitude, pp. 308-310.
[14] Fenomenologia e Metafísica, pp. 36 e 41.
[15] Ob. cit., pp. 37-38.
[16] Ob. cit., pp. 36 e 46-47.
[17] Ob. cit., pp. 54-65.
[18] Ensaios sobre Ética, pp. 18-19 e Fenomenologia e Metafísica,
p. 66.
[19] Fenomenologia e Metafísica, pp. 78-83.
[20] Ob. cit., pp. 66-68 e Educação e Cultura, pp. 64-67
e 97-102.
[21] Educação e Cultura, p. 15 e Fenomenologia e Metafísica,
pp. 38-39, 55-59 e 85-87.
[22] Ensaios sobre Ética, pp. 77-78, 160 e 167.
[23] Ob. cit, pp. 119 e segts..
[24] Ob. cit., pp. 78-79
[25] Ensaios sobre Ética, pp. 79-80, 138-139 e 148, Pensamento
Luso-Brasileiro, pp. 165-167 e Imaginação e finitude, pp. 106-117.
[26] Fenomenologia e Metafísica, pp. 38-39 e 66.
[27] Cfr. A. Braz Teixeira, Deus, o Mal e a Saudade, Lisboa,
1993, pp. 61-78.
[28] Ensaio sobre a sexualidade, pp. 125-132.
[29] Ob. e loc. cits
ANO |
TÍTULO |
1ª PUBLICAÇÃO |
PÁG. |
OUTRAS PUBLICAÇÕES |
1949 |
|
«Cidade
Nova», nº 2, Coimbra |
88-100 |
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp.135-149 |
1951 |
|
«Cidade
Nova», 2ª série, nº 4, Coimbra |
236-249 |
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp.150-165 |
1951 |
|
«Cidade
Nova», 2ª série, nº 5, Coimbra |
separata |
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp.421-428 |
1954 |
|
«Esmeraldo», Lisboa |
|
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp.154 – 161, c/título: Para uma identificação
dos valores sociais da nossa época |
1955 |
|
R.P.F., Tomo XI - Vol. II, fasc. 3-4 Braga |
49-56 |
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp.23-30 |
1956 |
|
«Cidade Nova», IV série, nº 4, Coimbra |
214-222 |
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp.166-183 |
1957 |
|
Associação Portuguesa para o Progresso das Ciências, Coimbra |
separata |
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp. 25-29 |
1959 |
|
«Cidade
Nova» VI série, nº 1, Coimbra |
35-40 |
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp.185-191 |
1960 |
|
«Rumo»,
Lisboa |
separata |
|
1960 |
|
«Diário
de Notícias» (artes e Letras) 25 / 2; 31 / 3; 14 / 7 |
|
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp. 229-238 |
1964 |
- Papel do mar Atlântico na formação do
homem português
|
Comunicação
no Instituto de Historia Medieval de España, in Anuario
de estudios medievales, Volume 1, 1964 |
|
|
1964 |
|
Separa
da Colectânea «Encontro de Universidades Católicas», Porto |
|
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp. 293-310 |
1965 |
|
Livraria
Tavares Martins, Porto |
|
esgotado |
1967 |
|
R.P.F.,
Tomo XXIII, fasc. 2, Braga |
161-183 |
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999,pp.196 - 221 |
1968 |
|
opúsculo
ed. pelo «Centro de Estudos Humanísticos», Porto |
|
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp.219-228 |
1968 |
|
«Studium
Generale», nº 11, Porto |
separata |
Ensaios
sobre Ética,
Lisboa: INCM, 1993, pp. 9-19 |
1968 |
|
Separa
da Colectânea «Pontos de Doutrina», Coimbra |
|
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp.193-206 |
1968 |
|
Livraria
Tavares Martins, Porto |
|
2ª
ed.: Ecla, Porto, 1995 |
1970 |
|
R.F.L.
- série Filosofia, vol. I, Porto |
11-
29 |
|
1970 |
|
R.F.L.
- série Filosofia, vol. I, Porto |
91-113 |
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp.311 - 332 |
1971 |
|
R.F.L.
- série Filosofia, , vol. I - Fasc.2/3 Porto |
135-160 |
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp. 239 - 262 |
1971 |
|
Lisboa. Conferência: Encontro promovido pelo Colégio Universitário
Pio XII |
separata |
Ensaios
sobre Ética,
Lisboa: INCM, 1993, pp.21- 26 c/título: Nota sobre o Humanismo
e a Técnica |
1972 |
|
R.F.L.
Série Filosofia, vol. II, Fasc. 1/2 Porto |
11-28 |
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp. 239 - 258 |
1976 |
|
Revista
U.C.P, nº 3, Petrópolis |
15-33 |
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp.257 - 276 |
1976 |
|
Revista
U.C.P, nº 3, Petrópolis |
109-117 |
Ensaios
sobre Ética,
Lisboa: INCM, 1993, pp.27 - 38 |
1976 |
|
Actas
da III Semana Internacional de Filosofia, Salvador de Bahia |
|
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp.207 - 215 |
1978 |
|
«Presença
Filosófica», Rio de Janeiro |
|
Revista Ciências Humanas, Junho, Rio de Janeiro, 1982
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp. 162 – 167, c/título: Epistemologia
da História (sofreu alterações) |
1979 |
|
conferência |
|
Ensaios
sobre Ética,
Lisboa: INCM, 1993, pp.63 – 70 |
1987 |
|
«Presença
Filosófica», V. IV, nº 2, R.J. |
|
Educação
e Cultura, Lisboa: INP, 1993, pp.63 - 68 |
1980 |
|
«Presença
Filosófica», V. VI, nº 1, R.J. |
|
Educação
e Cultura, Lisboa: INP, 1993, pp.69 - 92 |
1980 |
|
«Presença
Filosófica», Rio de Janeiro |
|
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp.277 - 292 |
1981 |
|
R.B.F.
vol. XXXI, fasc.122, S. Paulo |
103-114 |
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp. 171 - 183 |
1983 |
|
R.B.F.
vol.? fasc.129, S. Paulo |
|
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp.333 - 340 |
1983 |
|
«Ordem»
vol. 78, nº 14, Rio de Janeiro |
106-115 |
Revista UCP, nº 5, Petrópolis 1983, pp. 50-57
R.F.L.,
nº 3, 2ª série, Porto 1986, pp.67-77 Ensaios
sobre Ética,
Lisboa: INCM, 1993, pp.71 -82 c/título: Para uma Fenomenologia
da Esperança |
1983 |
|
«Humanidades» vol. I, nº 3, Brasília |
87-100 |
Educação
e Cultura |
1983 |
|
Revista
U.C.P, nº 5 , Petrópolis |
1-28 |
R.F.L.,
nº1, 2ª série, Porto,1983
Educação e Cultura Universitas, vol. 713-14,Caracas,1983
Educação e Cultura, Lisboa: INP, 1993, pp.11 – 38
Revista Humanidades, vol. I, nº 3, Brasília, 1983, pp.87-100,
c/título: A Vocação Pedagógica da Filosofia |
1983 |
|
Revista
U.C.P., nº 5, Petrópolis |
58-62 |
R.B.F.,
vol XXXIV, fasc.133 S. Paulo, 1984, pp. 55-60
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp.184 - 189 |
1983 |
|
«Convivium»,
vol. 28, S. Paulo |
separata |
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp.222 - 238 |
1984 |
|
«Ciências
Humanas», Ano VII, nº 20/24 Rio de Janeiro |
23-25 |
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996,pp.19-23 |
1984 |
|
«Presença
Filosófica», R.J. |
separata |
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.45-48 |
1985 |
|
R.P.F.
Tomo XLI, fasc 1, Braga |
23-
49 |
R.B.F.,
vol. XXXIV, fasc.138, S. Paulo, pp.135 - 143
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp.62 – 86 c/título: Notas sobre o
conhecimento (com alterações) |
1985 |
|
R.B.F.,
vol. XXXV, fasc.139, S. Paulo |
268-
284 |
Ensaios
sobre Ética,
Lisboa: INCM, 1993, pp. 45 - 62 |
1985 |
|
R.F.L.,
nº 2, Porto |
|
Educação
e Cultura, Lisboa: INP, 1993, pp. 93 - 96 |
1985 |
|
Comvivium,
S. Paulo |
|
R.F.L.,
Porto, 1986
Educação e Cultura, Lisboa: INP, 1993, pp. 97 - 102 |
1985 |
|
R.B.F.,vol.
XXXIV, fasc.138, S.P. |
|
Ensaios
sobre Ética,
Lisboa: INCM, 1993, pp. 39 - 44 |
1985 |
|
R.P.F.,
Tomo XLI, nº 4, Braga |
separata |
«Presença Filosófica» vol.XII, nº1-4,RJ,1986,p112-128
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp. 49 -56 |
1986 |
|
«Reflexão»,
nº 34, Campinas |
|
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp.190 - 195 |
1986 |
|
R.P.F.,
Tomo XLII, fasc. 3-4, Braga |
413-124 |
«Presença Filosófica» v. XIII nº1-4,R.J., 1988,p.76-881990,
pp.38-43
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp. 63 - 72 |
1987 |
|
«Convivium»,
nº 5, S. Paulo |
444-449 |
Reflexão, nº48,
Campinas, 1990, pp.38-43
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.83 - 88 |
1989 |
|
«Reflexão»,
Ano XV, nº 45, Campinas |
103-122 |
Ensaios
sobre Ética,
Lisboa: INCM, 1993, pp.83 - 106 |
1989 |
|
O
Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra,
Lisboa |
separata |
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.111-121 |
1989 |
|
R.F.L.,
nº 5-6, Porto |
separata |
Ensaios
sobre Ética,
Lisboa: INCM, 1993, pp.117 - 156 |
1990 |
|
Prefácio
ao livro de Mª Helena Varela: «Sofia» e Profecia na Filosofia
.... |
VII
a X |
Publicação da Biblioteca Pública Municipal do Porto, 1990
Educação e Cultura, Lisboa: INP, 1993, pp. 39 - 42 |
1990 |
|
«Convivium»,
vol. VIII, nº 1, S. Paulo |
41-
53 |
R.F.L.,
nº8, 2ª série, Porto 1991, pp.5 a 20
Educação e Cultura, Lisboa: INP, 1993, pp.51 - 62 |
1990 |
|
R.B.F.,
vol. XXXIX, fasc. 159, S. Paulo |
268-277 |
R.F.L.,
nº8, 1991, Porto
Educação e Cultura |
1990 |
|
R.F.L.,
2ª série, nº 7, Porto |
separata |
Ensaios
sobre Ética,
Lisboa: INCM, 1993, pp.157 - 194 |
1990 |
|
R.F.L.,
nº 7, 2ª série, Porto |
separata |
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.31-44 |
1992 |
|
R.F.L.,
nº 9, 2ª série, Porto |
separata |
Ensaios
Filosóficos,
Porto: Ecla, 1995, pp.59 - 94 |
1992 |
|
R.B.F., vol. XXXX, fasc. 168, S. Paulo R.F.L., nº 9, Porto |
379
a 403 |
Educação
e Cultura, Lisboa: INP, 1993, pp.103 - 123 |
1993 |
|
R.F.L.,
2ª série, nº 10, Porto |
5
a 21 |
Ensaios
Filosóficos,
Porto: Ecla, 1995, pp.95 - 115 |
1993 |
|
ed.
Conselho Científico da Faculdade de Letras do Porto |
|
R.B.F.,
vol XLI, fasc.171 S. Paulo, 1993, pp.248-263
Ensaios Filosóficos,
Porto: Ecla, 1995, pp.11 - 56 |
1993 |
|
INCM,
Lisboa |
|
|
1993 |
|
INP,
Lisboa |
|
|
1994 |
|
Actas
do II colóquio Tobias Barreto Lisboa |
143
a 157 |
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.89-98 |
1994 |
|
Elcla
Editora, Porto |
|
Elcla
Editora, Porto, 1995 |
1995 |
|
R.B.F.,
vol. XLII, fasc.179, S. Paulo |
250
a 260 |
«Nova
Renascença». vol. XVII
R.J.,
1996, pp. 595-605
R.F.L. nº 12-13, 2ªs. 95/96
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp. 165 - 174 |
1995 |
|
«Nova
Renascença», Porto |
547
a 557 |
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp. 73-82 |
1995 |
|
ed.
Conselho Científico da Faculdade de Letras do Porto |
|
R.B.F.,
vol XLIII, fasc.181 S. Paulo, 1996, pp. 35-45
«Ensaio», nº17, vol.5, Rio Janeiro, 1997, pp.453-462 |
1995 |
|
Elcla
Editora, Porto |
|
|
1995 |
|
R.F.L.,
nº 12-13, 2ª série, Porto |
separata |
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.153-163 |
1996 |
|
R.B.F.,
vol. XLIII, fasc.183, S. Paulo |
251-262 |
R.F.L.nº12-13, 2ªs. 95/96
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.203 - 212 |
1996 |
|
«Crítica»,
vol. 1, Londrina |
9-38 |
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.89-98 e 99-109, Com os títulos: Algumas Notas sobre a génese do pensamento de Miranda Barbosa e Sobre a essência do Conhecimento, respectivamente. |
1996 |
|
Presença
Filosófica, vol. XXI, nº 1-2 Rio de Janeiro |
82-90 |
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp.311 - 320 |
1996 |
|
Actas
do colóquio Internacional Descartes, reflexão sobre
a modernidade |
separata |
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp.48 - 61 |
1996 |
|
conferência |
|
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999,pp. 278 - 284 |
1996 |
|
IR.P.F.,
Tomo LII, Fasc. 1-4, Braga |
87-888 |
Pensamento
Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp. 213-227 |
1996 |
|
Instituto
Superior de Novas Profissões, Lisboa |
|
|
1997 |
|
|
|
|
1997 |
|
Conferência
proferida na sessão comemorativa da jubilação |
|
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999,pp.298-310 |
1997 |
|
R.B.F.,
vol. XLIV, fasc.186, S. Paulo |
166-191 |
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: I NCM, 1999, pp. 321-324 c/título: O liberalismo
pedagógico de António Paim |
1997 |
|
«Domus»
Ano I, nº 1 Bragança, 1998 |
55-62 |
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999,pp.263-271 |
1997 |
|
|
|
|
1997 |
|
in
«Introdução ao Pensamento Filosófico de Miranda Barbosa»,
INCM |
53-
69 |
Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.99 - 109 |
1997 |
|
in
«Introdução ao Pensamento Filosófico de Miranda Barbosa»,
INCM |
37-52 |
|
1997 |
|
R.B.F.,
vol. XLIV, fasc.188, S. Paulo |
452-469 |
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp. 371 - 388 |
1997 |
|
Anais
Colóquio Antero Quental, Aracajú |
123-157 |
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp. 106 - 117 |
1997 |
|
Prefácio
ao livro de Celeste Natário |
|
|
1997 |
|
Lisboa:
Gulbenkian |
III
- XX |
|
1997 |
|
Centro
Leonardo Coimbra, FLUP, Porto |
|
Ensaio
sobre a sexualidade e outros estudos,
Lisboa: INCM, 2002, pp.9 - 46 |
1998 |
|
R.F.L.,
2 série, vol. XV-XVI, Porto |
5-
21 |
«Ensaio», nº22, vol.7, Brasília, 1999, pp.5-23
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: I NCM, 1999, pp.133 - 153 |
1998 |
|
separata
- Almedina, Porto |
|
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp.124 - 132 |
1999 |
|
INCM,
Lisboa |
|
|
2000 |
|
Arquipélago
- Nº 7, Ponte Delgada |
25-32 |
Ensaio
sobre a sexualidade e outros estudos,
Lisboa: INCM, 2002, pp.83 - 94 |
2000 |
|
História
do Pensamento Filosófico Português, vol. V, Tomo I, Lisboa |
|
Ensaio
sobre a sexualidade e outros estudos,
Lisboa: INCM, 2002, pp.191 - 216 |
2000 |
|
História
do Pensamento Filosófico Português, vol. V, Tomo I, Lisboa |
|
Ensaio
sobre a sexualidade e outros estudos,
Lisboa: INCM, 2002, pp.233- 254 |
2000 |
|
Revista
Internacional de Língua e Linguagem Portuguesa, vol. 1, nº
1 |
222-232 |
Ensaio
sobre a sexualidade e outros estudos,
Lisboa: INCM, 2002, pp.47 - 64 |
2000 |
|
Granito
ed.,Porto |
|
Ensaio
sobre a sexualidade e outros estudos,
Lisboa: INCM, 2002, pp.153 - 190 |
2001 |
|
R.F.L.
2 série, vol. XVIII, nº 18, Porto |
7-10 |
R.B.F.,
vol. LII, fasc 208
S.
Paulo, 2002, p. 529-534
Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea
e outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp. 341 - 345 |
2001 |
|
Actas
do V Colóquio Tobias Barreto |
113-122 |
Imaginação e Finitude e outros ensaios,
Lisboa: INCM, 1999, pp.289 - 297 |
2001 |
|
Actas
do Colóquio A Dor e o Sofrimento |
319-324 |
Ensaio
sobre a sexualidade e outros estudos,
Lisboa: INCM, 2002, pp.217 - 224 |
2001 |
|
EDIPUCRS,
Porto Alegre |
|
|
2002 |
|
R.F.L.-
2 série, vol. XIX, Porto |
5-
19 |
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp. 389 - 404 |
2002 |
|
Revista
Jurídica, Nº especial, Lisboa |
11-25 |
Ensaio
sobre a sexualidade e outros estudos,
Lisboa: INCM, 2002, pp.65 - 82 |
2002 |
|
INCM,
Lisboa |
|
|
2003 |
|
conferência |
|
Sobre
os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e
outros ensaios,
Lisboa, INCM, 2005, pp. 349 - 370 |
2005 |
|
INCM,
Lisboa (edição póstuma) |
|
Publicação
póstuma |
* Bibliografia
organizada pela Prof. Doutora Cristiana Abranches de Soveral
e Paszkiewicz
- ALVES, Pedro. "A Fenomenologia olhada por Miranda Barbosa e Eduardo Abranches de Soveral", Phainomenon: Revista de Fenomenologia, 22/23: 197-21, 2014.
- ARAÚJO, Luís de.
Prefácio à obra póstuma "Sobre os valores e pressupostos
da vida politica contemporânea e outros ensaios",
INCM 2005.
- FRAGA, Gustavo
de. "Soveral (Eduardo Silvério Abranches de)".
In: Lógos - Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia.
Lisboa / São Paulo: Editorial Verbo, vol. IV, 1992, pg.
1272-1275.
- LARA, Tiago Adão.
"A metafísica em Eduardo Soveral: o Absoluto como
fundamento da moral, alicerçada na religião".
In: Leonardo Prota (organizador). Anais do 3º Encontro
Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira.
Londrina: UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 37-53.
- NATÁRIO,
Maria Celestre. "Eduardo Abranches
de Soveral: apontamentos sobre historiografia e hermenêutica da filosofia luso-brasileira", MIL/ DG Edições 2021.
- NATÁRIO,
Maria Celestre; TEIXEIRA, António Braz; e EPIFÂNIO,
Renato (Coordenação). "Eduardo Abranches
de Soveral. O PENSADOR, o FILÓSOFO, o HUMANISTA".
Zefiro.
- PAIM, Antônio.
"A filosofia da cultura de Eduardo Soveral".
In: Revista Brasileira de Filosofia. São Paulo, 40.165
(janeiro/março 1992).
- PAIM, Antônio.
"A filosofia portuguesa contemporânea: Eduardo
Soveral". In: Antônio Paim, As filosofias nacionais,
Londrina: UEL, 1997, pg. 126-149.
- PAIM, Antônio.
"Introdução à obra filosófica de Eduardo Soveral".
In: Leonardo Prota (organizador). Anais do 3º Encontro
Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira.
Londrina: UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 15-35.
- RIOS, José Arthur.
"Soveral: Notas para um estudo". In:
Leonardo Prota (organizador). Anais do 3º Encontro de
Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira. Londrina:
UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 107-116.
- RODRIGUES, Anna
Maria Moog. "A propósito da questão da técnica
no pensamento de Eduardo Abranches de Soveral".
REVISTA CIÊNCIAS HUMANAS, Universidade Gama Filho, Vol.
22, n° 1, 1999.
- SILVA, Marilúze
Ferreira de Andrade e. "A epistemologia em Eduardo
Soveral: relação entre natureza e verdade e a carência
do estatuto ontológico para a ciência". In: Leonardo
Prota (organizador). Anais do 3º Encontro Nacional de
Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira. Londrina:
UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 75-81.
- TEIXEIRA, António
Braz. "As posições filosóficas de Eduardo Abranches
de Soveral". Prólogo à obra de Eduardo Abranches
de Soveral, Imaginação e Finitude e outros ensaios.
Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1999, pg. 7-20.
- VÉLEZ Rodríguez,
Ricardo. "A epistemologia em Eduardo Soveral".
In: Leonardo Prota (organizador). Anais do 3º Encontro
Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira.
Londrina: UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 55-74. Texto
que serviu de base para a apresentação da
obra do filósofo no Projeto Ensayo, da Universidade
de Geórgia, com um trabalho intitulado «BASES FILOSÓFICAS
DA GESTÃO DO CONHECIMENTO,
NA OBRA DE EDUARDO
ABRANCHES DE SOVERAL (1927
- 2003)».
- VÉLEZ
Rodríguez, Ricardo. Nos 10 anos da morte de Eduardo
Abranches de Soveral (1927-2003). In: "Nova
Águia", nº 12.
- ZANCANARO, Antônio
Frederico. "O estatuto ético-jurídico da sociedade:
a proposta de democracia cristã em Eduardo Soveral".
In: Leonardo Prota (organizador). Anais do 3º Encontro
Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira.
Londrina: UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 91-105.
- ZANCANARO, Lourenço
e Maria Christina de Oliveira Espínola. "Filosofia
da história em Eduardo Soveral". In: Leonardo
Prota (organizador). Anais do 3º Encontro Nacional de
Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira. Londrina:
UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 83-90
Eduardo Abranches
de Soveral
1927-2003
O PENSADOR, o FILÓSOFO,
o HUMANISTA.
Colóquio
Anfiteatro
da Faculdade
de
Letras da Universidade do Porto
2
e 3 de Março de 2009
Comissão
organizadora
Celeste
Natário, IF-FLUP
António
Braz Teixeira, Instituto de Filosofia Luso-Brasileira
Constança
Marcondes César, PUC - Campinas, S. Paulo
Com
a colaboração:
Renato
Epifânio, Centro de Filosofia da U. de Lisboa
Ana
Gonzalez, DF-FLUP
2
de Março
Sessão
de abertura, com a presença do reitor
da
Universidade do Porto e dos órgãos de gestão da FLUP,
do Departamento de Filosofia e do Instituto de Filosofia
Luso-Brasileira.
Oliveira
Ramos - “Eduardo Abranches de Soveral e a refundação
da Faculdade de Letras”
Eugénio
dos Santos - “Raízes do Brasil multi-étnico no
qual viveu Eduardo Abranches de Soveral”
Diogo
Alcoforado - "Pequena Lembrança para o Prof.
Doutor Eduardo Abranches de Soveral”
Joaquim
Domingues - “Eduardo Abranches de Soveral e Augusto
Saraiva”
António
José de Brito - “Eduardo Abranches de Soveral e
Miranda Barbosa”
Pedro
Alves - “Eduardo Abranches de Soveral e a Fenomenologia”
Celeste
Natário - “O conceito de Filosofia em Eduardo
Abranches de Soveral”
António
Braz Teixeira - “Gnosiologia e Ontologia em Eduardo
Abranches de Soveral”
Manuel
Cândido Pimentel - “Deus e Criação em Eduardo Abranches
de Soveral”
Samuel
Dimas - “A teologia filosófica de Eduardo Abranches
de Soveral”
Constança
Marcondes César - “Axiologia e ética em Eduardo
Abranches de Soveral”
Luís
Araújo - “A Ética no pensamento de Eduardo Abranches
de Soveral”
Teresa
Macedo - “Ética em Eduardo Abranches de
Soveral”
|
3
de Março
Antônio
Paim - “O Pensamento Político de Eduardo Abranches
de Soveral”
Adalberto
Dias Carvalho - “A Filosofia da Educação no pensamento
de Eduardo Soveral”
Renato
Epifânio - “Eduardo Abranches de Soveral e a
‘filosofia portuguesa’”
José
Esteves Pereira - “Eduardo Abranches de Soveral
e o pensamento luso-brasileiro”
Manuel
Ferreira Patrício - “António Sérgio visto e interpretado
por Eduardo Abranches de Soveral”
Norberto
Cunha - “Cultura e Civilização em Eduardo Abranches
de Soveral”
Manuela
Brito Martins - “Reflexão em torno de Pascal,
“filósofo cristão””
Maria
Leão - “Metáforas de reencontros no pensamento
de Eduardo Abranches de Soveral”
Júlio
Campos - “Eduardo Abranches de Soveral: uma proposta
existencial para a igualdade”
Maria
de Lourdes Sirgado Ganho – "Eduardo Abranches
de Soveral: do eu egolátrico ao eu pessoal, na obra
“Fenomenologia e Metafísica”
Encerramento
do colóquio por António Braz Teixeira e
Celeste Natário.
|
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