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Biografias

 

Prof. Doutor Eduardo Abranches de Soveral

F i l ó s o f o, professor catedrático da Universidade do Porto, de que foi presidente do Conselho Científico, Eduardo Silvério de Abranches de Soveral nasceu a 16 de Agosto de 1927 em Mangualde e viveu toda a sua meninice e juventude da cidade de Viseu. Era filho do Dr. Ramiro de Soveral Soares de Albergaria e de sua mulher D. Cristiana Maria de Abranches de Lemos e Souza de Menezes, da principal aristocracia local.

Iniciou a sua vida universitária na Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra, seguindo as pisadas do pai e do irmão mais velho, eminentes juristas; mas logo no início do 1º ano sofreu um princípio de tuberculose, o que o obrigou a ficar um ano em repouso na quinta de Rio de Loba, de seus pais, que, como recordava, passou a caçar e a ler, decidindo então mudar, contra os desejos paternos, para a licenciatura em Ciências Histórico-Filosóficas, que concluiu com 16 valores (com distinção e louvor) em 1952. Concorreu então à carreira diplomática, sendo brevemente professor do Liceu de Viseu enquanto aguardava a colocação.

No Ministério dos Negócios Estrangeiros foi secretário de Legação (1956) e chefe do Serviço do Pacto de Atlântico (1958), em cujas negociações participou. Foi Honorary member of the Royal Victorian Order (M.V.O) a 18.2.1957, agraciado por Elizabeth II, quando da sua primeira visita a Portugal, sendo um dos diplomatas nomeados para acompanhar a rainha. Ainda no corpo diplomático, foi vive-provedor da Casa Pia de Lisboa (1959-62).

Tendo já publicado vários trabalhos, em 1960 foi convidado para seu assistente pelo Prof. Doutor Délio Santos, catedrático da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, o que aceitou, dando assim azo à sua vocação de pedagogo e académico. Dois anos mais tarde foi aprovado em concurso público para restabelecer o curso de Filosofia na Faculdade de Letras da Universidade do Porto, mudando-se então para esta cidade. Nesta Universidade se doutorou em 1966, tendo sido aprovado por unanimidade, com distinção e louvor, para o que apresentou uma dissertação com o título «O Método fenomenológico. Estudo para a determinação do seu valor filosófico». A 26 de Junho de 1969 prestou provas para professor extraordinário, alcançando a cátedra de Filosofia a 20 de Março de 1970, com 42 anos de idade.

Paralelamente, foi director da RTP-Porto durante vários anos, donde se demitiu a 26 de Abril de 1974, sendo a sua demissão aceite apenas uns meses mais tarde. Foi ainda sócio fundador do Instituto das Novas Profissões, em Lisboa, de que foi primeiro presidente.

Eduardo Abranches de Soveral e sua mulher em 1957, quando estava no Corpo DiplomáticoMonárquico, sempre foi partidário do Integralismo Lusitano e, como tal, opositor não só aos governos de Salazar e Caetano mas ao próprio regime republicano, sendo um dos fundadores, em Coimbra, da revista «Cidade Nova», onde aliás publicou, desde 1949, ainda estudante, as suas primeiras reflexões filosóficas, nomeadamente sobre António Sardinha. Além de Eduardo Abranches de Soveral, constituiam o quadro redactorial desta revista universitária Fernando Amado, Henrique Barrilaro Ruas, Luís Sampaio e Mello, Fernão Pacheco de Castro, Gastão da Cunha Ferreira, João Camossa e Gonçalo Ribeiro Telles. Não deixou, contudo, de ser incomodado no período revolucionário do pós 25 de Abril, ficando famosa a coragem e desassombro com que enfrentou na Faculdade os grupos políticos da extrema-esquerda que a queriam tomar. Nos quais militavam então alunos que mais tarde se tornaram figuras conhecidas, alguns em partidos bem mais à direita, como é o caso de Pacheco Pereira, seu aluno, que em 2009 publicou um artigo onde o recorda com pouca simpatia, ainda imbuído do seu maoismo de antanho, e escassamente informado sobre o posicionamento político do Integralismo Lusitano. Finalmente saturado do ambiente que então se vivia, Eduardo Abranches de Soveral solicitou à ministra da Educação do 1º governo revolucionário, a Profª Lurdes Belchior, uma bolsa de estudo para um trabalho de investigação sobre os filósofos de língua portuguesa, sobretudo brasileiros, o que obteve. Pediu então o ano sabático a que tinha direito e mudou-se para Petrópolis, no Brasil, onde viveu 10 anos, entre 1975 e 1985, tendo para o efeito obtido posteriormente uma licença sem vencimento na Universidade do Porto.

No Brasil, onde fez a investigação referida, foi professor nas universidades de Petrópolis, Gama Filho e Estadual do Rio de Janeiro, orientado vários cursos e doutoramentos sobre o pensamento luso-brasileiro. Criou na Universidade Gama Filho (Rio de Janeiro) o primeiro curso de doutoramento em Filosofia, reconhecido pelo Conselho Federal de Educação. Na Universidade Católica de Petrópolis fundou o centro de Estudos de Filosofia e criou o primeiro curso de pós-graduação na área da Filosofia, o qual oferecia cursos de especialização e de mestrado. Criou o Fórum de Filosofia e Ciências, que coordenou de 1976 a 1985. Em 1976 criou e coordenou a Revista da Universidade Católica de Petrópolis, 2ª série.

De regresso a Portugal em 1985, voltou a ocupar o seu lugar na Faculdade de Letras da Universidade do Porto, onde desenvolveu a docência até 1997, ano em que foi jubilado, sendo então o decano da Faculdade. Foi distinguido com a Medalha de Ouro da mesma Faculdade, que foi pela primeira vez atribuída. Fundou o Instituto de Filosofia da Universidade do Porto, de que foi o primeiro presidente (1986-98), e dirigiu o respectivo Gabinete de Pensamento Português. Integrou a Comissão Nacional que em Julho de 1999 elaborou o «Relatório final da avaliação das licenciaturas da área de Filosofia».

Foi membro da Academia de Ciências de Lisboa e da Academia Brasileira de Filosofia, membro do Instituto de Filosofia Brasileiro e membro fundador do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira (1992).

Faleceu de doença súbita a 29.7.2003, em Vila Real, deixando viúva, sete filhos, um deles já falecido, treze netos e uma bisneta. Viveu os últimos 18 anos da sua vida, em permanência, na sua quinta de Feijô, em Mafamude (Vila Nova de Gaia), onde escreveu boa parte da sua obra, onde costumava passar férias e onde já lhe tinham nascido todos os filhos. Tem uma rua com o seu nome junto à antedita quinta de Feijô.

 


 Pensamento

 

Fenomenologia e Metafísica: as posições filosóficas

de Eduardo Abranches de Soveral

pelo Prof. Doutor António Braz Teixeira 

1

O adequado entendimento do caminho especulativo, das posições filosóficas e do sistema de pensamento de Eduardo Abranches de Soveral (1927-2003) e do significado da sua obra no contexto cultural português da contemporaneidade não pode deixar de ter em conta, por um lado, o que o despertar da sua vocação filosófica ficou devendo a Augusto Saraiva (1900-1975), seu professor de Filosofia no liceu de Viseu, e, por outro e acima de tudo, a determinante influência que, no seu caminho especulativo, teve o magistério de Arnaldo Miranda Barbosa (1916-1973), com cuja obra e pensamento manteve permanente e tácito ou expresso diálogo, desde o breve e juvenil escrito Noção de Filosofia (1955) até ao recente e denso ensaio Fenomenologia e Metafísica (1997).

Enquanto o contacto com o autor das Reflexões sobre o Homem (1946) poucas marcas parece haver deixado na meditação posterior do jovem liceal beirão, o mestre conimbricense determinou, de maneira decisiva, o percurso do pensamento de Eduardo de Soveral, a ponto de poder dizer-se ser ele, de todos os mais próximos discípulos de Miranda Barbosa, aquele que mais visivelmente prosseguiu na via reflexiva aberta pelo subtil e penetrante filósofo de A Essência do Conhecimento (1947). Com efeito, o pensador se, como o seu mestre, não descurou o tratamento reflexivo de figuras essenciais da modernidade, como Descartes, Pascal, Espinosa, Locke ou Kant [1], revelou uma maior e mais compreensiva abertura do que ele para a filosofia portuguesa e brasileira contemporâneas [2], sem pretender nunca ser um especialista ou um erudito, tendo, no entanto, sempre dado preferência à construção da sua pessoal obra especulativa [3] e prosseguindo, de certo modo, em especial no domínio da filosofia da cultura, da ética e da teologia filosófica, o programa delineado por Miranda Barbosa, mas que a morte prematura o impediu de levar a cabo, não deixando, contudo, de pôr em relevo, com crescente clareza, aquilo em que o seu pensamento se aparta do mestre sempre admirado e recordado com comovida saudade. [4]

2

As profundas relações matriciais entre o pensamento de Eduardo de Soveral e o de Miranda Barbosa, o que há de comum e convergente entre ambos e o que individualiza o do primeiro perante o do segundo revelam-se, desde logo, no modo como num e noutro é entendido o conceito ou a noção de Filosofia.

Segundo o mestre de Coimbra, a Filosofia é uma explicação racional, integral e sintética do mundo e da vida. Porque é, ou deve ser, um sistema, implica unidade, coerência e poder de explicação, entendendo por sistema aqui a ordem de encadear e o processo de discutir os problemas. Deste modo, a Filosofia, sendo uma atitude crítica de pensar fundamentadora do saber, é um sistema baseado nos princípios da unidade e da coerência, que obedece a uma ordem metódica de problemas, a qual, partindo de um mínimo de pressupostos, procura atingir o máximo de explicações. Porque busca abranger o universo e a vida, o conhecimento filosófico envolve sempre uma dupla dimensão, pois enquanto “visão interpretativa do mundo”, explica, e enquanto “determinação do sentido ético da vida”, que pressupõe aquela “visão interpretativa da vida referida ao homem”, é norma que orienta a sua acção.

Entendida, assim, a Filosofia, a primeira disciplina filosófica seria, então, para Miranda Barbosa, a Lógica, compreendida, porém, como lógica pura, isto é, como uma lógica que não careça de nenhum fundamento que envolva ou implique qualquer afirmação de conhecimento, que não pressuponha uma atitude ou solução relativamente ao problema do conhecimento e que possa ser o fundamento mediato de uma Axiologia e de uma Ética, de uma visão do mundo em relação ao homem que lhe proporcione orientações para a sua vida. Entre a primeira e a última disciplinas filosóficas inserir-se-iam, então, sucessivamente, a Gnosiologia, a Ontologia e a Psicologia. [5]

Para Eduardo de Soveral, a Filosofia configura-se como apreensão exclusivamente racional e, consequentemente, unitária e coerente de tudo o que existe, animada por uma exigência crítica e fundamentadora, apresentando-se, por isso, pelo menos intencionalmente, como um conhecimento e pretendendo constituir-se como um sistema de verdades. Sendo, embora predominantemente teórica, a Filosofia não só não renuncia a orientar a acção e a conduta livre do homem, como visa, precisamente, dirigi-la. Assim, a razão filosófica é, de sua natureza, simultaneamente, metafísica e prática, tem uma substantiva dimensão antropológica e existencial, implicando uma intrínseca relação entre a liberdade humana e o Ser. Por outro lado, atribuindo Eduardo de Soveral, como veremos em breve, prioridade especulativa ao problema do conhecimento, não só a Gnosiologia (e não já a Lógica) será a primeira disciplina filosófica como deverá ser entendida como propedêutica da Ética e não já da Ontologia ou da Psicologia, como pretendia Miranda Barbosa. [6]

Quanto a este ponto, o professor portuense não deixava de objectar ao seu antigo mestre que pretender, como ele o fizera, que a Lógica não deve admitir pressupostos gnosiológicos e querer, depois, que ela resolva o problema essencial do conhecimento é posição que defronta graves dificuldades, pois, ou tal lógica se limita a ser uma analítica dos pensamentos, esvaziados da sua essencial função gnósica, ou se completa com uma dialéctica que, tendo necessariamente de acolher princípios gnósicos que a norteiem, acabará por comprometer, irremediavelmente, aquela pretendida pureza. Acresce que aquela lógica pura, que se pretendia ou se apresentava como independente da Gnosiologia, acabava, afinal, por impor determinadas formas ao conhecimento, como acontecia, p.e., quando afirmava que o conhecimento se efectiva no conceito e não no juízo ou quando proclamava ser a mesma a estrutura dos juízos de valor e a dos juízos de realidade. [7]

3

Para Eduardo de Soveral, na raiz do filosofar, mais do que o espanto, a admiração ou a curiosidade, encontra-se a verificação de que o mundo é algo que se nos contrapõe e que, nessa medida, se nos apresenta como problema, i.e., como o que se não enquadra no contexto dos nossos conhecimentos, convicções e procedimentos habituais.

O problema implica, assim, um não saber, toma corpo no saber do não saber ou na consciência do próprio problema e vem a constituir-se como via para um novo saber. Deste modo, o problema só adquire forma definitiva e completa quando é equacionado ou disposto em ordem a uma solução, já que é a possibilidade de solução que lhe dá sentido como problema e o torna distinto do mistério. Com efeito, este último situa-se fora do contexto em que surge o problema, e, como tal, não o ameaça e, embora seja susceptível de algum esclarecimento racional e possa proporcionar ao conhecimento da razão perspectivas, sugestões ou estímulos fecundos, não carece de fundamentação racional, e porque é um conhecimento revelado por Deus, é de si suficiente e encontra em si próprio e na sua origem divina fundamento bastante. [8]

Deste modo de entender a natureza radical e originariamente problemática da atitude filosófica decorre, por um lado, uma necessária valorização do sujeito e, por outro, o ser a Filosofia animada por uma intenção predominantemente cogniscitiva. Ao mesmo tempo, a aludida valorização do sujeito e a prioridade do problema afastam ou impedem qualquer inicial tomada de posição ontológica, conferindo prioridade à gnosiologia, que vem, assim, a preceder e a determinar a ontologia. Finalmente, se a raiz de filosofar está na consciência da dualidade eu-mundo, o problema essencial do conhecimento, que é também o problema filosófico fundamental, virá a ser o de saber ou esclarecer se o objecto intencional do conhecimento é imanente ou transcendente ao sujeito que o pensa. [9]

4

Esta natureza assim atribuída à atitude filosófica explica que, para Eduardo de Soveral, o cogito deva ser tido como o “mínimo filosófico”, noção inovadora proposta por Miranda Barbosa [10], que o professor portuense expressamente acolhe, se bem que considere encerrar ela algumas dificuldades, que o mestre conimbricense ou não terá apreendido ou terá minimizado. [11]

Adverte o pensador, na senda de Miranda Barbosa, não poder ser atribuída ao cogito qualquer conotação existencial, quer esta se refira ao sujeito quer à existência dos próprios pensamentos, pois que, se é a exterioridade referida ao sujeito que atribui existência aos objectos pensados, será absurdo ter o sujeito por existente, do mesmo modo que, sendo o sujeito in-objectivável, quando, pela actividade reflexiva, se contempla a si próprio, será como sujeito desta auto-gnose que o eu, de forma mais radical, se reconhece e se afirma como transcendente e irredutível a qualquer das suas objectivações parciais.

Deste modo, o cogito vem a situar-se, não no domínio da existência mas no plano transcendental, como já Miranda Barbosa o compreendera, atribuindo-lhe, no entanto, dimensão exclusivamente racional, o que, segundo Eduardo de Soveral, o impedira de considerar as duas interrogações fundamentais que aquele suscita: “Quem sou eu? O que significa pensar?”

5

Entende o filósofo português que o eu deve ser concebido como um puro ser-para-si, onticamente vazio e ontologicamente indeterminado, que vive numa tensão trágica entre o Nada a que pode ser reduzido e o Tudo a que está aberto e a que aspira, o que revela que à nossa subjectividade é essencial a busca do Ser, a qual envolve uma inegável dimensão gnósica, pois está sempre ameaçada pela dúvida, pela incerteza e pelo erro.

A subjectividade humana constitui-se a partir da consciência actual, de “uma íntima iluminação consubstanciada num tempo interior irreversível, de que renovadamente emerge, reunindo, num presente dinâmico”, o passado e o futuro.

A consciência actual, que constitui o centro da subjectividade, apresenta-se, a um tempo, como activa e passiva, dado que nela, simultaneamente, o eu actua e contempla, encontrando-se estas suas atitudes unidas pela reflexão, entendida como um dinamismo que reforça e amplia o contemplar.

Por outro lado, a consciência actual, porque é sempre consciência de, sem que, todavia, nenhum conteúdo a esgote nem preencha, de maneira definitiva, todos os seus horizontes, torna sempre patente algo que lhe é exterior, embora menor do que a sua capacidade receptiva.

O eu, ainda que situado no domínio transcendental e não no plano existencial, apresenta-se-nos como “um centro consciente de experiências e de actos, mediante os quais concebe, ajuíza, raciocina, recorda, imagina, deseja, ama, faz e desfaz, cria e destrói, decide, e se determina ontologicamente no plano ético”, inscrevendo-se todos estes actos, originariamente, na atitude gnósica radical de um ser-para-si, sendo, por isso, legítimo concluir, então, por um lado, que o ser do homem depende da verdade, porque, como escreve o filósofo, “os erros e as ilusões abrem-lhe as mil portas que dão para o Nada” e, por outro, que não só, em sua radicalidade, o eu mais não é do que sujeito gnósico, como, ainda, que o pensar e o conhecer se identificam, sendo uma e a mesma actividade do eu. [12]

6

Considerando, pois, o eu como sujeito gnósico, nele, de imediato, se nos tornarão patentes a razão e a sensibilidade, entendida, a primeira, como o dinamismo próprio do eu que separa e une, relaciona, problematiza e entifica, e concebida, a segunda, como consciência aberta a uma transfinitude de objectividades fenoménicas. Paralelamente, enquanto o critério de verdade da razão é a evidência, o da sensibilidade é constituído pela experiência radical, que o método fenomenológico, que Soveral acolhe, visa alcançar, partindo da experiência espontânea.

A evidência pode ser considerada relativamente ao juízo ou aos conceitos. No primeiro caso, traduzir-se-á num vínculo tão coactivo que não pode ser negado nem posto em dúvida e tão significativo que é absurdo negá-lo.

Referida aos conceitos, a evidência pode consistir em que os conceitos que compõem o juízo são ideias de si suficientemente claras e distintas, de modo que a sua articulação, no juízo, é tão necessária que não suscita dúvidas ou dificuldades ou reportar-se à existência dos objectos correspondentes aos conceitos contidos no juízo, e, neste caso, apenas nos é dado afirmar a existência do Absoluto, consequência necessária, a partir de uma solução realista do problema essencial do conhecimento, da evidência da existência do relativo.

Daí decorre, então, que a evidência, como critério de verdade da razão, tem de limitar-se ao domínio do juízo, o que restringe, consideravelmente, o seu significado e valor gnósicos, já que os juízos indubitáveis são de natureza puramente formal, nada nos dizendo sobre o domínio das existências. Deste modo, conclui Eduardo de Soveral que o problema essencial do conhecimento, nos termos em que o formulou, não é susceptível de ser solucionado recorrendo unicamente à dúvida metódica radical e ao critério de evidência que a fundamenta e a orienta, carecendo aqueles de ser associados com a epoché husserliana, enquanto via de acesso ao fenómeno puro. [13]

7

Este último, em sua pura e originária configuração, apresenta-se como uma aparição ou manifestação, ao cogito, considerado como consciência na plenitude da sua luminosidade, de algo que, em si, se não torna integralmente patente, já que fenómeno algum tem a capacidade de preencher plenamente a intencionalidade da consciência, que é, por natureza, transfinita. O fenómeno puro configura-se, assim, simultaneamente, como aparição e ocultação, como o que, ao mesmo tempo que patenteia, igualmente esconde ou oculta o mesmo que patenteia.

Tal estrutura do fenómeno puro e a sua “condição de mensageiro de algo que se oculta” [14], revela-se, desde logo, quando o respectivo sentido se reporta a uma realidade material, apesar de esta, por ser quantitativa e desprovida de interioridade, parecer prestar-se a um conhecimento unívoco, abstracto e universal e, nessa medida, insusceptível de qualquer ocultação, cabendo advertir, contudo, que, porque toda a explicação científica se funda num esquema ou num modelo de inteligibilidade, essencialmente operativo, aplicado à múltipla complexidade dos fenómenos, sempre nela haverá, latente, a possibilidade de o que patenteia ser o que, igualmente, oculta. Por outro lado, sempre que o conhecimento se defronta com o impostergável problema da origem e da ordem do universo, depara-se-lhe, inevitavelmente, uma criptografia ou um enigma que só por via hermenêutica poderá ser decifrado.

A incindível relação entre revelação e ocultação, em que aquele que patenteia é o mesmo que vela, acentua-se nos fenómenos que se reportam ao domínio da vida, caracterizado já por uma interioridade dinâmica, e tornando, por isso, mais evidente a imprescindibilidade da hermenêutica, e atinge o seu grau mais elevado relativamente aos fenómenos que remetem para a realidade espiritual do homem, em que o jogo hermenêutico apresenta a sua máxima expressão, situando-se, já, integralmente, no terreno da linguagem. [15]

Porque o fenómeno puro, na concreta unicidade qualitativa que o define, não é susceptível de ser recordado ou imaginado, de forma adequada, pelo sujeito finito, ainda que integrado numa abstracção tipificadora que é condição para que ele se patenteie e seja retido pela consciência, unicamente em si próprio, como “aparição gratuita, na sua concreta, imediata e significativa objectividade ele anuncia um Ser que se oculta enquanto se revela”, i.e., que se apresenta, constitutivamente, como transcendente. [16]

8

Por outro lado, qualquer fenómeno presente à consciência impõe que, concomitantemente, seja representado, pois, se assim não for, não só será impossível a comunicação como se tornará inaplicável o método cognitivo fenomenológico. Ora, sendo a linguagem a forma espontânea e global de comunicação, fenomenologia e hermenêutica confluem aqui, sem que, no entanto, possa pretender-se existir uma coincidência ou uma identificação entre a descrição e discriminação próprias da primeira e a actividade interpretativa em que a segunda se traduz, pois enquanto ali se tem em vista alcançar uma comunicação o mais objectiva e rigorosa possível, por via do isolamento do dado na sua singularidade hilética, aqui visa-se conseguir uma comunicação que situe o fenómeno nos seus diversos contextos de significado, mediante descrições sucessivas e irradiantes, que permitam revelar ou desvelar os seus sentidos latentes.

Observa o filósofo que, ao passo que, como acabamos de ver, na experiência dos fenómenos, a necessidade de representação e de comunicação que lhe é consubstancial implica sempre que os limites da imanência do cogito sejam transcendidos, o mesmo não ocorre relativamente à razão, apresentando, por isso, aqui o problema da transcendência a máxima relevância. Com efeito, a razão apenas pode proporcionar-nos conhecimentos formais e abstractos, capazes de apreender unicamente entidades genéricas. Como, por outro lado, a transcendência, que é uma noção do domínio ôntico, só o é relativamente a um ente finito, imperioso será concluir que à razão não é dado anular a finitude humana, mas tão só ampliar os seus limites.

Mas se, igualmente, só é possível um conhecimento dos entes particulares e do ente-em-geral que os unifica, forçoso será concluir que o conhecimento racional, ao fechar-se sobre si próprio, exclui a transcendência.

Deste modo, a transcendência configura-se como a outra face da finitude do cogito, que, por isso, apenas é adequadamente visada na consciência e na análise da finitude.

A vivência da transfinita abertura da intencionalidade da consciência e o reconhecimento de que o fenómeno puro, simultaneamente, patenteia e oculta e de que a razão apenas pode conhecer os entes, não logrando desvendar o mistério do Ser, deverá, então, levar-nos a concluir, segundo Eduardo de Soveral, que não há qualquer dialéctica de mútua exclusão entre o cogito e a transcendência, assim como esta não deve entender-se como transracional, e acima de tudo, que “o dinamismo ontológico do cogito visa tendencialmente o Absoluto, nele pondo a esperança de uma progressiva plenitude”. [17]

9

Esta conclusão conduzia a reflexão do professor portuense à necessidade de se confrontar com dois problemas de decisiva importância, o do conhecimento do outro e o do conhecimento do Absoluto, que, por mais de uma vez e com crescente acuidade, compareceram nos seus textos filosóficos.

Como se referiu já acima, para Eduardo de Soveral, o cogito tem uma estrutura activa, sendo a liberdade uma sua dimensão essencial, o que parece levantar graves, senão mesmo insuperáveis dificuldades ao conhecimento do outro.

Efectivamente, é a concepção de uma liberdade alheia o que, de modo mais directo e sugestivo, nos fornece a noção do que é outro, do que se nos apresenta como transcendente e como incognoscível, impedindo, por isso, que a sua experiência possa configurar-se plenamente como fenómeno puro. Assim, o conhecimento do outro, ou dos outros, é algo que, de si, é sempre problemático e inconcluso, dado que a sua essencial liberdade os mantém, permanentemente, “num processo aberto e imprevisível de auto-definição”. [18]

Se não pode ignorar-se que toda a relação cognitiva é, de sua natureza, essencialmente objectivadora e que o outro não é objectivável e se é, igualmente, inegável que a unicidade da consciência implica que as outras consciências, encerradas, igualmente, na sua singularidade, são algo que lhe é exterior e de que não pode ter consciência, cabe não esquecer, porém, que assim como, através da reflexão, a consciência pode ter conhecimento de si mesma, é-lhe também possível alcançar um conhecimento analógico das outras consciências, com base na vivência que tem de si própria e naquilo que lhe é dado e experimenta como sendo manifestações livres dessas mesmas consciências. [19]

Por outro lado, deve também ter-se em conta que há um duplo campo do conhecimento que os outros nos proporcionam ou para que nos abrem. É o que acontece, por um lado, com o complexo de conhecimentos que constituem o mundo da cultura e, por outro, com o conjunto de vivências e experiências cruciais que só poderemos ter indirectamente e através de outro, como a experiência da morte, de sofrimentos, infelicidades e injustiças que ainda não padecemos, bem como “o conhecimento e a vivência imaginária de uma transfinita gama de modalidades existenciais que correm à margem do nosso destino”, contribuindo para a definição do “perfil humano” de cada um de nós. [20]

Mas porque os outros são, igualmente, seres livre e responsáveis, poderão ser para nós, em diferentes momentos da vida, tanto conviventes fraternos e companheiros de destino, como seres indiferentes, que nos ignoram, como ainda, quando dominados pelo ódio ou pelo mal, inimigos que procuram dominar-nos, servir-se de nós ou até mesmo aniquilar-nos.

10

O mundo da intersubjectividade, em que se inscrevem as relações com o outro, implica que a liberdade, como dimensão da consciência, seja essencialmente responsável, pois sobre esta recai o dever de, intencionalmente, se definir em termos ontológicos e axiológicos e de, nos limites da sua finitude, se realizar do modo mais perfeito e pleno. Por outro lado, o contexto intersubjectivo em que a liberdade se exerce leva a que possa ser chamada a responder, ou seja, porque dispõe apenas de uma autonomia limitada, tem necessidade de apresentar uma justificação, a um tempo ontológica e axiológica, dando razões das suas decisões e acções em função do seu aperfeiçoamento próprio e do “aperfeiçoamento intencional da vida comunitária dos outros”. [21]

Advertia o filósofo que, se bem que a vontade humana seja, por natureza, capaz de negações radicais, a vontade negadora não pode considerar-se, ainda, como uma vontade verdadeiramente livre. Com efeito, Eduardo de Soveral entendia que, embora só a possibilidade de negar garanta ao homem a sua independência, a vontade livre, que na negação se constitui, não pode fazer uso gratuito e exclusivo da negação e que, na posse de uma vontade independente, o homem se abre para a acção intencional, cuja estrutura é substancialmente ética, porquanto se constitui com base numa avaliação da realidade dada e, quando ela é negativa, propõe-se modificá-la, no que se lhe apresenta como possível. Assim, o acto ético, enquanto acto positivamente livre, tem no seu início a autonomia de uma vontade que carece de determinar os seus próprios fins em função de uma opção fundamental, a da escolha do valor supremo, o qual deverá determinar a hierarquização dos demais valores. O comportamento ético implica, então, esta opção ética fundamental e o uso positivo da liberdade e supõe que o homem é capaz de se libertar do mal. [22]

11

Duas interrogações decisivas se deparam aqui à reflexão filosófica: a que inquire sobre a racionalidade ou o carácter racional ou racionalizável da Ética e a que se dirige ao problema das relações entre Ética e Metafísica, nomeadamente a questão de saber se tem sentido uma Ética sem fundamento metafísico e, no caso negativo, se esse fundamento carece ou não de se apoiar no Absoluto.

A primeira interrogação resulta de a noção de Ética envolver as de liberdade, dever-ser, valor e felicidade, que se afiguram como pouco susceptíveis de um tratamento racional. Observava, contudo, o filósofo que, se bem que a racionalidade nos apareça como consequência da estrutura operativa do dinamismo gnósico dos sujeitos, não deixa, igualmente, de constituir um sistema objectivo de relações e de ser a regra básica para uma vida melhor, pelo que a racionalização do mundo pelo conhecimento e pela acção é condição de aperfeiçoamento e domínio humano desse mundo.

Ora, se a racionalidade é o conjunto condicionante de formas que orientam o conhecimento e a acção, é desta apenas condição necessária mas não suficiente, pois o que assegura o sentido positivo da liberdade e confere carácter ético ao agir é, como vimos, o visar ele os valores, que, cabe não esquecê-lo, se inscrevem na esfera da afectividade, o que, todavia, não impede que sejam conceptualizáveis nem sequer confere aos juízos valorativos uma estrutura diferente da que é própria dos juízos de facto. [23]

Se é certo que a vontade se determina em função de valores, visando a sua realização no agir humano, cumpre ter presente que, em cada situação concreta com que o homem se defronta, se lhe depara uma pluralidade de valores susceptíveis de ser realizados, pelo que necessário se lhe torna proceder a opções, as quais implicam uma determinada hierarquia axiológica, definida com base num valor supremo, entendido como “uma apreensão pessoal do valor absoluto, realizada mediante uma opção ética fundamental, em que o homem assume, de modo radical e positivo, a sua essencial liberdade”. [24]

12

A noção de valor absoluto coloca-nos já no terreno da segunda daquelas interrogações éticas fundamentais, apontando, claramente, no sentido de a Ética carecer de um fundamento metafísico, que não poderá deixar de ser o Absoluto.

A noção de Absoluto envolvia, para Eduardo de Soveral, a de uma “realidade infinita, anterior e transcendente a todas as determinações, fonte inesgotável de todos os entes”, Hiper-Pessoa e Hiper-Consciência, Ser-em-Si-para-Si, ou Sujeito que em Si mesmo É, porque a Si mesmo Se conhece e Se quer, Acto Puro criador do homem e do mundo, que não pode deixar de, jubilosamente, coincidir eternamente consigo mesmo, de se amar e de identificar em si a Realidade e o Bem, constituindo, na sua racionalidade, o mais seguro fundamento para a determinação do valor supremo.

Retomando a lição esquecida de Cunha Seixas (1836-1895), filósofo de que foi um dos mais esclarecidos e inteligentes intérpretes, Eduardo de Soveral pensa ser evidente a realidade do Absoluto, ou Deus. Com efeito, a não ser que se ponha a hipótese de que nada existe ou que os existentes foram gerados pelo Nada - hipótese comprovadamente absurda, já que, no primeiro caso, seria negada no próprio acto da sua formulação, pois teria que existir quem a admitisse, enquanto que, no segundo, o Nada seria necessariamente dotado de uma potência criadora, deixando, por isso, de ser Nada para passar a ser algum ser ou modo de ser - forçoso será admitir que, se existe o menos, existe o mais, se existe o relativo, existe o Absoluto.

Daí que ao pensador se apresentassem como desnecessárias e contraproducentes as tradicionalmente chamadas “provas da existência de Deus”, dado que não só a existência do Absoluto é indubitável, por evidente, como é ao ateu que incumbe dar razão do seu ateísmo e não aos crentes justificar a sua fé.

Igualmente indubitável se afigurava ao filósofo a natureza do Absoluto como Acto criador de um Sujeito que consigo próprio luminosa e gloriosamente coincida, sendo, por isso, também evidente que apenas por um acto livre de criação poderia o Absoluto exceder a sua essencial plenitude.

Por outro lado, entendia o autor de Fenomenologia e Metafísica que só um Amor excedente pode criar entes finitos destinados a participar, gratuitamente, da gloriosa plenitude do Absoluto, princípio metafísico de que decorrerá, então, o de que as criaturas chamadas a participar no Ser terão de ser-lhe necessariamente adequadas e de corresponder, em plena liberdade, ao amoroso impulso divino que as trouxe à existência. Deste modo, os entes criados autónomos e livres têm no Amor a sua lei suprema e como destino “a participação jubilosa na plenitude do Absoluto”, assim se mostrando que não só a Ética tem na Metafísica o seu único e verdadeiro fundamento, como é no Amor e no Absoluto que se encontra o valor supremo a que toda a conduta deve estar ordenada para ter superior sentido ético.

Note-se, a concluir, que a noção de Absoluto assim desenvolvida por Eduardo de Soveral não deve fazer-nos esquecer, como o filósofo mais de uma vez salientou, que a “douta ignorância” constitui a atitude derradeira e mais sábia de toda a filosofia, dado que o Absoluto sempre para nós permanece o Deus Absconditus, pois não só todas as ideias que sobre ele logramos ter são sempre necessariamente negativas, só Ele se podendo conhecer positivamente a Si mesmo, como todas as tentativas feitas para o conceber por via de comparações analógicas levadas ao infinito conduzirão, inevitavelmente, a uma infinitização negativa. Deste modo, concluía o filósofo, o Absoluto “só poderá atingir-se mediante uma revelação progressiva e infindável cujo sentido se verificará na experiência do próprio crescimento ontológico”. [25]

A séria reflexão filosófica de Eduardo de Soveral vinha, assim, a concluir-se numa metafísica criacionista fundada na ideia de Absoluto, que constitui a garantia última de uma ética personalista.

O caminho percorrido até aqui permite entender a razão por que, para o filósofo, a gnosiologia devia ser concebida como propedêutica da ética, do mesmo passo que revela o pleno sentido da sua afirmação de que, admitida uma solução realista do problema essencial do conhecimento, a partir de uma visão transcendental do cogito e da análise do fenómeno puro, a gnosiologia cede o lugar à ontologia e a fenomenologia perde a sua inicial primazia a favor da hermenêutica. [26]

13

É o criacionismo que define a metafísica de Eduardo de Soveral que explica e fundamenta a solução que propôs para o problema do mal, problema que entendia dever ser equacionado no plano axiológico e não no ontológico.

Partindo da consideração da doutrina agostiniana, longamente presente no pensamento português, de que o mal não tem consistência ontológica substantiva, apresentando-se de modo negativo, como limitação necessária dos seres finitos [27], o filósofo interroga-se sobre se a finitude e imperfeição desses seres não deverá considerar-se, em si própria, como um mal substantivo, interrogação que remete, directa e inevitavelmente, para a primeira e fundamental interrogação metafísica: “por que não permaneceu o Absoluto na perfeição da sua totalidade e, ao seu redor, emergindo do Nada, surgiram criaturas virtuais, vazias de conteúdo ontológico próprio, mas vocacionadas para a plenitude?”. [28]

Pensava o especulativo português que a resposta mais adequada a esta interrogação era a de que o amor com que Deus se ama a si próprio, por um acto de infinita e livre generosidade, fecundou o Nada, dele fazendo brotar criaturas que, embora necessariamente limitadas e finitas, são conscientes e livres, pois só deste modo teriam a possibilidade de receber, usufruir e corresponder àquele amor.

Através deste acto criador, que diminui a negatividade do Nada, o ser divino intensificou a sua plenitude, reflectindo-se em criaturas conscientes e livres. Com efeito, o Espírito é, por essência, algo que é, espontaneamente, em acto ou que se manifesta e nessa manifestação a si mesmo, reflexamente, se apreende, sendo a reflexão sempre movida por um dinamismo dialogante e, nessa medida, intersubjectivo.

Ora, a constitutiva liberdade humana permite que o homem, em vez de corresponder ao amante amor divino, pondo nele a “esperança de um progressivo e infindável crescimento ontológico”, opte por uma “finitude rebelde, assumindo a trágica grandeza de uma autonomia niilista”.

O mal apresenta-se-nos, assim, não já como limite ou privação, mas como o resultado da liberdade negadora do homem, configurando-se o seu problema como radicalmente axiológico e surgindo a possibilidade do pecado como o que confere mérito ao agir humano.

Nova interrogação suscita, porém, esta resposta àquela primeira questão crucial: a de saber se a finitude e a pecabilidade humanas não constituem um mal substantivo.

A resposta de Eduardo de Soveral a esta segunda e decisiva interrogação, fundada no essencial criacionismo da sua posição filosófica, era de sinal declaradamente optimista, ao sustentar o especulativo português que, se é certo que a negatividade do nada penetra no mais fundo da alma humana, a vida é um dom divino inestimável e o sofrimento não é próprio da vida, pelo que unicamente quem não sabe viver experimenta a sua negatividade irracional. Deste modo entendia o pensador lusitano justificar a sua inicial afirmação de que o mal carece de substantiva realidade. [29]

 


[1] Pascal, filósofo cristão, Porto 1968, “O problema das influências de Locke e de Hume em Kant”, “Actualidade de Pascal”, “Apontamentos sobre a filosofia de Bento Espinosa”, “Uma vez mais, Kant e a Metafísica”, “O cogito como ponto de chegada e como ponto de partida. Breve análise de algumas das suas aporias”, em Imaginação e finitude e outros ensaios, Lisboa, 1999 e “Introdução” à trad. port. do Ensaio sobre o Entendimento Humano, de John Locke, Lisboa, 1999.

[2] Pensamento Luso-Brasileiro. Estudos e ensaios, Lisboa, 1996.

[3] O Método Fenomenológico. Estudo para a determinação do seu valor filosófico, Porto, 1965, Ensaios sobre Ética, Lisboa, 1993, Educação e Cultura, id., 1993, Ensaios Filosóficos, Porto, 1995, Modernidade e Contemporaneidade, id., 1995, Fenomenologia e Metafísica, Porto, 1997, Imaginação e finitude e outros ensaios, Lisboa, 1999 e Ensaio sobre a sexualidade e outros estudos, id., 2002.

[4] Ver os três ensaios sobre Miranda Barbosa recolhidos em Pensamento Luso-Brasileiro, pp. 89-109 e Imaginação e finitude, pp. 298-310.

[5] Cfr. Lógica. Ensaio esquemático de uma Lógica Pura como fundamentação mediata de uma Teoria Axiológica, Coimbra, 1940, Introdução, Filosofia e Método, 1955 e O Progresso em Filosofia, 1956, recolhidos no volume Obras Filosóficas, INCM, Lisboa, 1996, em especial pp. 23, 28-29, 391 392, 396 e 409. Cfr. Alexandre Fradique Morujão, Prefácio às Obras Filosóficas de Miranda Barbosa e “O ponto de partida da Filosofia no pensamento filosófico de Miranda Barbosa”, no volume colectivo Introdução ao Pensamento Filosófico de A. Miranda Barbosa, INCM, Lisboa, 1997, pp. 25-35.

[6] Cfr. Imaginação e finitude, pp. 23-30 e Ensaios sobre Ética, pp. 19, 30 e 47.

[7] Pensamento Luso-Brasileiro, pp. 99-100.

(8] O Método Fenomenológico, pp. 50-53 e Ensaios sobre Ética, pp. 11-12.

[9] O Método, pp. 47-50 e 163 e Ensaios cits, p. 11, e Fenomenologia e Metafísica, p. 33.

[10] A Essência do Conhecimento, ed. cit., p. 334.

[11] Filosofia Luso-Brasileira, pp. 101 e segts. e Imaginação e finitude, pp. 59-61 e 305-310.

[12] Pensamento Luso-Brasileiro, pp. 105 e segts e Imaginação e finitude, pp. 59-61 e 305-310.

[13] Pensamento Luso-Brasileiro, pp. 102-105 e Imaginação e finitude, pp. 308-310.

[14] Fenomenologia e Metafísica, pp. 36 e 41.

[15] Ob. cit., pp. 37-38.

[16] Ob. cit., pp. 36 e 46-47.

[17] Ob. cit., pp. 54-65.

[18] Ensaios sobre Ética, pp. 18-19 e Fenomenologia e Metafísica, p. 66.

[19] Fenomenologia e Metafísica, pp. 78-83.

[20] Ob. cit., pp. 66-68 e Educação e Cultura, pp. 64-67 e 97-102.

[21] Educação e Cultura, p. 15 e Fenomenologia e Metafísica, pp. 38-39, 55-59 e 85-87.

[22] Ensaios sobre Ética, pp. 77-78, 160 e 167.

[23] Ob. cit, pp. 119 e segts..

[24] Ob. cit., pp. 78-79

[25] Ensaios sobre Ética, pp. 79-80, 138-139 e 148, Pensamento Luso-Brasileiro, pp. 165-167 e Imaginação e finitude, pp. 106-117.

[26] Fenomenologia e Metafísica, pp. 38-39 e 66.

[27] Cfr. A. Braz Teixeira, Deus, o Mal e a Saudade, Lisboa, 1993, pp. 61-78.

[28] Ensaio sobre a sexualidade, pp. 125-132. 

[29] Ob. e loc. cits

 


 Bibliografia*

 

ANO

        TÍTULO

1ª   PUBLICAÇÃO

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OUTRAS PUBLICAÇÕES

1949

  • Primeira reflexão sobre o problema do Escol

«Cidade Nova», nº 2, Coimbra

88-100

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp.135-149

1951

  • Segunda reflexão sobre o Escol

«Cidade Nova», 2ª série, nº 4, Coimbra

236-249

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp.150-165

1951

  • O Humanismo de António Sardinha

«Cidade Nova», 2ª série, nº 5, Coimbra

separata

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp.421-428

1954

  • O Futebol e a Sociologia

«Esmeraldo», Lisboa

 

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999, pp.154 – 161, c/título: Para uma identificação dos valores sociais da nossa época

1955

  • Noção de Filosofia

R.P.F., Tomo XI - Vol. II, fasc. 3-4 Braga

49-56

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999, pp.23-30

1956

  • Terceira reflexão sobre o problema do Escol

«Cidade Nova», IV série, nº 4, Coimbra

214-222

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp.166-183

1957

  • A Saudade. Subsídio para o estudo da psicologia do homem português

Associação Portuguesa para o Progresso das Ciências, Coimbra

separata

Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp. 25-29

1959

  • Unidade Política e Unidade Ideológica

«Cidade Nova» VI série, nº 1, Coimbra

 35-40

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp.185-191

1960

  • Problemas da Simplificação Administrativa

«Rumo», Lisboa

separata

 

1960

  • A Lógica e os Valores Estéticos

«Diário de Notícias» (artes e Letras) 25 / 2; 31 / 3; 14 / 7

 

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp. 229-238

1964
  • Papel do mar Atlântico na formação do homem português
Comunicação no Instituto de Historia Medieval de España, in Anuario de estudios medievales, Volume 1, 1964    

1964

  • Perspectivas Cristãs da Cultura - conferência

Separa da Colectânea «Encontro de Universidades Católicas», Porto

 

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp. 293-310

1965

  • O Método Fenomenológico. Estudo para a determinação do seu valor filosófico

 Livraria Tavares Martins, Porto

 

esgotado

1967

  • O Problema da influência de Locke e de Hume em Kant

R.P.F., Tomo XXIII,  fasc. 2, Braga

161-183

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999,pp.196 - 221

1968

  • Valor em Geral e Valores Específicos

opúsculo ed. pelo «Centro de Estudos Humanísticos», Porto

 

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp.219-228

1968

  • Dificuldades no Conhecimento do Outro e suas consequências filosóficas

«Studium Generale», nº 11, Porto

separata

Ensaios sobre Ética, Lisboa: INCM, 1993, pp. 9-19

1968

  • O Governo e a Política

Separa da Colectânea «Pontos de Doutrina», Coimbra

 

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp.193-206

1968

  • Pascal, Filósofo Cristão

Livraria Tavares Martins, Porto

 

2ª ed.: Ecla, Porto, 1995

1970

  • Sobre a noção orteguiana de Filosofia

R.F.L. - série Filosofia, vol. I, Porto

11- 29

 

1970

  • Um Esquema para a Reforma da Universidade Portuguesa

R.F.L. - série Filosofia, vol. I, Porto

 91-113

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp.311 - 332

1971

  • O Fenómeno Humano do Pe. Teilhard de Chardin

R.F.L. - série Filosofia, , vol. I - Fasc.2/3 Porto

 135-160

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999, pp. 239 - 262

1971

  • O Humanismo e a Técnica na Universidade

Lisboa. Conferência: Encontro promovido pelo Colégio Universitário Pio XII

 separata

Ensaios sobre Ética, Lisboa: INCM, 1993, pp.21- 26 c/título: Nota sobre o Humanismo e a Técnica

1972

  • Fundamentos para uma Estética fenomenológica

R.F.L. Série Filosofia, vol. II, Fasc. 1/2 Porto

11-28

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp. 239 - 258

1976

  • Filosofia, Psicanálise e Hermenêutica

Revista U.C.P, nº 3, Petrópolis

15-33

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp.257 - 276

1976

  • A Influência de Freud na Mitologia Sexual Contemporânea

Revista U.C.P, nº 3, Petrópolis

 109-117

Ensaios sobre Ética, Lisboa: INCM, 1993, pp.27 - 38

1976

  • Análise da Noção de Desenvolvimento

Actas da III Semana Internacional de Filosofia, Salvador de Bahia

 

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp.207 - 215

1978

  • Epistemologia da História, o caso particular de uma História nacional das ideias

«Presença Filosófica», Rio de Janeiro

 

Revista Ciências Humanas, Junho, Rio de Janeiro, 1982

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999, pp. 162 – 167, c/título: Epistemologia da História (sofreu alterações)

1979

  • Relações entre Ética e a sua História

conferência

 

Ensaios sobre Ética, Lisboa: INCM, 1993, pp.63 – 70

1987

  • Reflexões sobre a Pluralidade das Culturas

«Presença Filosófica», V. IV, nº 2, R.J.

 

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1980

  • As Culturas e o Tempo - estudo crítico

«Presença Filosófica», V. VI, nº 1,  R.J.

 

Educação e Cultura, Lisboa: INP, 1993, pp.69 - 92

1980

  • Éticas de Atitude e Éticas de Situação

«Presença Filosófica», Rio de Janeiro

 

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp.277 - 292 

1981

  • Actualidade de Pascal

R.B.F. vol. XXXI, fasc.122, S. Paulo

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Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999, pp. 171 - 183

1983

  • Tradicionalismo, Nacionalismo e Historicísmo

R.B.F. vol.? fasc.129, S. Paulo

 

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp.333 - 340

1983

  • Contribuições para uma fenomenologia da Esperança

«Ordem» vol. 78, nº 14, Rio de Janeiro

106-115

Revista  UCP, nº 5, Petrópolis 1983, pp. 50-57

R.F.L., nº 3, 2ª série, Porto 1986, pp.67-77 Ensaios sobre Ética, Lisboa: INCM, 1993, pp.71 -82 c/título: Para uma Fenomenologia da Esperança

1983

  • A Vocação Pedagógica da Filosofia

«Humanidades» vol. I, nº 3, Brasília

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Educação e Cultura

1983

  • Questões prementes de Filosofia da Educação: reflexões sobre o actualismo pedagógico

Revista U.C.P, nº 5 , Petrópolis

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R.F.L., nº1, 2ª série, Porto,1983

Educação e Cultura Universitas, vol. 713-14,Caracas,1983

Educação e Cultura, Lisboa: INP, 1993, pp.11 – 38

Revista Humanidades, vol. I, nº 3, Brasília, 1983, pp.87-100, c/título: A Vocação Pedagógica da Filosofia

1983

  • Apontamentos sobre a Filosofia de Bento Espinosa

Revista U.C.P., nº 5, Petrópolis

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Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999, pp.184 - 189

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  • A Filosofia de Ortega y Gasset - Síntese Interpretativa e Crítica

«Convivium», vol. 28, S. Paulo

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Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999, pp.222 - 238

1984

  • Reflexões sobre o interesse Filosófico da História do Pensamento Luso-Brasileiro

«Ciências Humanas», Ano VII, nº 20/24 Rio de Janeiro

23-25

Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996,pp.19-23

1984

  • O Lavellismo de Tarcísio Padilha

«Presença Filosófica», R.J.

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Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.45-48

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  • Notas Históricas e Filosóficas sobre o Conhecimento

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R.B.F., vol. XXXIV, fasc.138, S. Paulo, pp.135 - 143

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  • Apontamentos sobre a História das Relações entre Metafísica e Ética na Época Moderna

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  • Sobre a Universalidade das Culturas

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  • Notas para a distinção entre Civilização e Cultura

Comvivium, S. Paulo

 

R.F.L., Porto, 1986

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  • A Justiça segundo John Rawls

R.B.F.,vol. XXXIV, fasc.138, S.P.

 

Ensaios sobre Ética, Lisboa: INCM, 1993, pp. 39 - 44

1985

  • A «História das ideias filosóficas no Brasil» de António Paim

R.P.F., Tomo XLI, nº 4, Braga

separata

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  • Uma vez mais, Kant e a Metafísica

«Reflexão», nº 34, Campinas

 

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999, pp.190 - 195

1986

  • Introdução ao pensamento de Sampaio Bruno crítico de Arnaldo Miranda Barbosa

R.P.F., Tomo XLII, fasc. 3-4, Braga

413-124

«Presença Filosófica» v. XIII nº1-4,R.J., 1988,p.76-881990, pp.38-43

Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp. 63 - 72

1987

  • Exposição sumária e breve comentário ao Realismo crítico de Arnaldo Miranda Barbosa

 «Convivium», nº 5, S. Paulo

444-449

Reflexão, nº48, Campinas, 1990, pp.38-43

Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.83 - 88

1989

  • Algumas notas em torno da noção de pecado: recordando as "Confissões" de Sto. Agostinho

 «Reflexão», Ano XV, nº 45, Campinas

103-122

Ensaios sobre Ética, Lisboa: INCM, 1993, pp.83 - 106

1989

  • Análise de «O Criacionismo» de Leonardo Coimbra

O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra, Lisboa

separata

Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.111-121

1989

  • Sobre a Racionalidade, a Ética e o Ser

R.F.L., nº 5-6, Porto

 separata

Ensaios sobre Ética, Lisboa: INCM, 1993, pp.117 - 156

1990

  • Algumas palavras preambulares sobre os cursos de mestrado e a sua didáctica

Prefácio ao livro de Mª Helena Varela: «Sofia» e Profecia na Filosofia ....

VII a X

Publicação da Biblioteca Pública Municipal do Porto, 1990

Educação e Cultura, Lisboa: INP, 1993, pp. 39 - 42

1990

  • O papel da Filosofia numa Sociedade aberta e em desenvolvimento

«Convivium», vol. VIII, nº 1, S. Paulo

41- 53

R.F.L., nº8, 2ª série, Porto 1991, pp.5 a 20

Educação e Cultura, Lisboa: INP, 1993, pp.51 - 62

1990

  • Reflexões sobre a Universidade do Futuro

R.B.F., vol. XXXIX, fasc. 159, S. Paulo

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R.F.L., nº8, 1991, Porto

Educação e Cultura

1990

  • Ensaio sobre a justiça

R.F.L., 2ª série, nº 7, Porto

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Ensaios sobre Ética, Lisboa: INCM, 1993, pp.157 - 194

1990

  • A situação de Amorim Viana na História da Filosofia Portuguesa

R.F.L., nº 7, 2ª série, Porto

separata

Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.31-44

1992

  • O que é afinal compreender?

R.F.L., nº 9, 2ª série, Porto

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Ensaios Filosóficos, Porto: Ecla, 1995, pp.59 - 94

1992

  • Reflexões sobre Cultura

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1993

  • O Real e o Possível

R.F.L., 2ª série, nº 10, Porto

5 a 21

Ensaios Filosóficos, Porto: Ecla, 1995, pp.95 - 115

1993

  • Meditação Heideggeriana (conferência)

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R.B.F., vol XLI, fasc.171 S. Paulo, 1993, pp.248-263

Ensaios Filosóficos, Porto: Ecla, 1995, pp.11 - 56

1993

  • Ensaios sobre Ética

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1993

  • Educação e Cultura

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1994

  • Algumas notas sobre a noção de filosofia de Gonçalves de Magalhães

Actas do II colóquio Tobias Barreto Lisboa

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Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.89-98

1994

  • Modernidade e Contemporaneidade

Elcla Editora, Porto

 

Elcla Editora, Porto, 1995

1995

  • A perspectiva metafísica de Teixeira de Pascoaes

R.B.F., vol. XLII, fasc.179, S. Paulo

250 a 260

«Nova Renascença». vol. XVII

R.J., 1996, pp. 595-605

R.F.L. nº 12-13, 2ªs. 95/96

Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp. 165 - 174

1995

  • A primeiras posições filosóficas de Sampaio Bruno

«Nova Renascença», Porto

547 a 557

Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp. 73-82

1995

  • Linhas de Orientação para o Sistema de Ensino e para a Vida Cultural na Era Tecnológica (conferência)

ed. Conselho Científico da Faculdade de Letras do Porto

 

R.B.F., vol XLIII, fasc.181 S. Paulo, 1996, pp. 35-45

 «Ensaio», nº17, vol.5, Rio Janeiro, 1997, pp.453-462

1995

  • Ensaios Filosóficos

Elcla Editora, Porto

   

1995

  • As posições filosóficas de Farias Brito. Breve comentário crítico

R.F.L., nº 12-13, 2ª série, Porto

separata

Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.153-163

1996

  • Sobre a Douta Ignorância: meditações suscitadas pela Teoria do Ser e da Verdade de José Marinho

R.B.F., vol. XLIII, fasc.183, S. Paulo

251-262

R.F.L.nº12-13, 2ªs. 95/96

Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.203 - 212

1996

  • Dois ensaios sobre a obra de Miranda Barbosa

«Crítica», vol. 1, Londrina

9-38

Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.89-98 e 99-109, Com os títulos: Algumas Notas sobre a génese do pensamento de Miranda Barbosa e Sobre a essência do Conhecimento, respectivamente.

1996

  • A Noção de Verdade no Pensamento de Miguel Reale

Presença Filosófica, vol. XXI, nº 1-2 Rio de Janeiro

82-90

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999, pp.311 - 320

1996

  • O cogito como ponto de chegada e como ponto de partida. Breve análise de algumas das suas aporias

Actas do  colóquio Internacional Descartes, reflexão sobre a modernidade

separata

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999, pp.48 - 61

1996

  • Algumas notas sobre o interesse filosófico da obra de Almada Negreiros

conferência

 

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999,pp. 278 - 284

1996

  • Reflexões sobre o Mito. Comentários à Mitologia de Eudoro de Sousa

IR.P.F., Tomo LII, Fasc. 1-4, Braga

 87-888

 Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp. 213-227

1996

  • Pensamento Luso-Brasileiro, Estudos e Ensaios

Instituto Superior de Novas Profissões, Lisboa

   

1997

  • Sobre o ensino da Filosofia

     

1997

  • O Realismo Crítico na Filosofia Portuguesa Contemporânea

Conferência proferida na sessão comemorativa da jubilação

 

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999,pp.298-310

1997

  • Algumas notas sobre o liberalismo pedagógico de António Paim

R.B.F., vol. XLIV, fasc.186, S. Paulo

166-191

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: I NCM, 1999, pp. 321-324 c/título: O liberalismo pedagógico de António Paim

1997

  • Sobre a visão profética de Vieira

«Domus» Ano I, nº 1 Bragança, 1998

 55-62

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999,pp.263-271

1997

  • Sobre o criacionismo - a propósito de Leonardo Coimbra

     

1997

  • Sobre a essência do conhecimento: comentários às posições filosóficas de Miranda Barbosa

in «Introdução ao Pensamento Filosófico de Miranda Barbosa», INCM

53- 69

Pensamento Luso-Brasileiro: estudos e ensaios, Lisboa: ISNP, 1996, pp.99 - 109

1997

  • Da lógica Pura à Analítica Transcendental

in «Introdução ao Pensamento Filosófico de Miranda Barbosa», INCM

37-52

 

1997

  • O lugar de Locke na Filosofia Moderna

R.B.F., vol. XLIV, fasc.188, S. Paulo

452-469

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp. 371 - 388

1997

  • Os princípios criacionistas da Teologia Filosófica

Anais Colóquio Antero Quental, Aracajú

123-157

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999, pp. 106 - 117

1997

  • O pensamento dialéctico de Leonardo Coimbra - reflexão sobre o seu valor antropológico

Prefácio ao livro de Celeste Natário

   

1997

  • Introdução ao «Ensaio sobre o entendimento humano» de J. Locke Trad. Portuguesa

Lisboa: Gulbenkian

 III - XX

 

1997

  • Fenomenologia e Metafísica

Centro Leonardo Coimbra, FLUP, Porto

 

Ensaio sobre a sexualidade e outros estudos, Lisboa: INCM, 2002, pp.9 - 46

1998

  • Reflexões sobre a Pedagogia para a Era Tecnológica

R.F.L., 2 série, vol. XV-XVI, Porto

5- 21

«Ensaio», nº22, vol.7, Brasília, 1999, pp.5-23

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: I NCM, 1999, pp.133 - 153

1998

  • Breve nota sobre o valor político e ético da imaginação

separata - Almedina, Porto

 

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999, pp.124 - 132

1999

  • Imaginação e Finitude e outros Ensaios

INCM, Lisboa

   

2000

  • O Princípio de liberdade individual e as suas determinantes Éticas e Estéticas

Arquipélago - Nº 7, Ponte Delgada

25-32

Ensaio sobre a sexualidade e outros estudos, Lisboa: INCM, 2002, pp.83 - 94

2000

  • Agostinho da Silva: um homem de Deus

História do Pensamento Filosófico Português, vol. V, Tomo I, Lisboa

 

Ensaio sobre a sexualidade e outros estudos, Lisboa: INCM, 2002, pp.191 - 216

2000

  • Filosofia e Mitosofia em Eudoro de Sousa

História do Pensamento Filosófico Português, vol. V, Tomo I, Lisboa

 

Ensaio sobre a sexualidade e outros estudos, Lisboa: INCM, 2002, pp.233- 254

2000

  • Da aplicabilidade do método fenomenológico às Ciências Humanas

Revista Internacional de Língua e Linguagem Portuguesa, vol. 1, nº 1

222-232

Ensaio sobre a sexualidade e outros estudos, Lisboa: INCM, 2002, pp.47 - 64

2000

  • O Pensamento de António Sérgio: Síntese Interpretativa e Crítica

Granito ed.,Porto

 

Ensaio sobre a sexualidade e outros estudos, Lisboa: INCM, 2002, pp.153 - 190

2001

  • Apontamentos sobre Língua e Linguagem

R.F.L. 2 série, vol. XVIII, nº 18, Porto

7-10

R.B.F., vol. LII, fasc 208

S. Paulo, 2002, p. 529-534

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp. 341 - 345

2001

  • As posições filosóficas de Eudoro de Sousa

Actas do V Colóquio Tobias Barreto

113-122

Imaginação e Finitude e outros ensaios, Lisboa: INCM, 1999, pp.289 - 297

2001

  • Felicidade e Sacrifício em Agostinho da Silva

Actas do Colóquio A Dor e o Sofrimento

319-324

Ensaio sobre a sexualidade e outros estudos, Lisboa: INCM, 2002, pp.217 - 224

2001

  • Pedagogia para a Era Tecnológica

EDIPUCRS, Porto Alegre

   

2002

  • Sobre as posições filosóficas, religiosas e políticas de Alexandre Herculano

R.F.L.- 2 série, vol. XIX, Porto

5- 19

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp. 389 - 404

2002

  • Relações entre Ética e Política

Revista Jurídica, Nº especial, Lisboa

11-25

Ensaio sobre a sexualidade e outros estudos, Lisboa: INCM, 2002, pp.65 - 82

2002

  • Ensaio sobre a Sexualidade e outros estudos

INCM, Lisboa

   

2003

  • Vida e Obra de Pascal

conferência

 

Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2005, pp. 349 - 370

2005

  • Sobre os Valores e Pressupostos da Vida Política Contemporânea e outros ensaios

INCM, Lisboa (edição póstuma)

 

Publicação póstuma

* Bibliografia organizada pela Prof. Doutora Cristiana Abranches de Soveral e Paszkiewicz

 


  Estudos sobre a sua obra

 

  • ARAÚJO, Luís de. Prefácio à obra póstuma "Sobre os valores e pressupostos da vida politica contemporânea e outros ensaios", INCM 2005. 
  • FRAGA, Gustavo de. "Soveral (Eduardo Silvério Abranches de)". In: Lógos - Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia. Lisboa / São Paulo: Editorial Verbo, vol. IV, 1992, pg. 1272-1275.
  • LARA, Tiago Adão. "A metafísica em Eduardo Soveral: o Absoluto como fundamento da moral, alicerçada na religião". In: Leonardo Prota (organizador). Anais do 3º Encontro Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira. Londrina: UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 37-53.
  • NATÁRIO, Maria Celestre; TEIXEIRA, António Braz; e EPIFÂNIO, Renato (Coordenação). "Eduardo Abranches de Soveral. O PENSADOR, o FILÓSOFO, o HUMANISTA". Zefiro.
  • PAIM, Antônio. "A filosofia da cultura de Eduardo Soveral". In: Revista Brasileira de Filosofia. São Paulo, 40.165 (janeiro/março 1992).
  • PAIM, Antônio. "A filosofia portuguesa contemporânea: Eduardo Soveral". In: Antônio Paim, As filosofias nacionais, Londrina: UEL, 1997, pg. 126-149.
  • PAIM, Antônio. "Introdução à obra filosófica de Eduardo Soveral". In: Leonardo Prota (organizador). Anais do 3º Encontro Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira. Londrina: UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 15-35.
  • RIOS, José Arthur. "Soveral: Notas para um estudo". In: Leonardo Prota (organizador). Anais do 3º Encontro de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira. Londrina: UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 107-116.
  • RODRIGUES, Anna Maria Moog. "A propósito da questão da técnica no pensamento de Eduardo Abranches de Soveral". REVISTA CIÊNCIAS HUMANAS, Universidade Gama Filho, Vol. 22, n° 1, 1999.
  • SILVA, Marilúze Ferreira de Andrade e. "A epistemologia em Eduardo Soveral: relação entre natureza e verdade e a carência do estatuto ontológico para a ciência". In: Leonardo Prota (organizador). Anais do 3º Encontro Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira. Londrina: UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 75-81.
  • TEIXEIRA, António Braz. "As posições filosóficas de Eduardo Abranches de Soveral". Prólogo à obra de Eduardo Abranches de Soveral, Imaginação e Finitude e outros ensaios. Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1999, pg. 7-20.
  • VÉLEZ Rodríguez, Ricardo. "A epistemologia em Eduardo Soveral". In: Leonardo Prota (organizador). Anais do 3º Encontro Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira. Londrina: UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 55-74. Texto que serviu de base para a apresentação da obra do filósofo no Projeto Ensayo, da Universidade de Geórgia, com um trabalho intitulado «BASES FILOSÓFICAS DA GESTÃO DO CONHECIMENTO, NA OBRA DE EDUARDO ABRANCHES DE SOVERAL (1927 - 2003)».
  • VÉLEZ Rodríguez, Ricardo. Nos 10 anos da morte de Eduardo Abranches de Soveral (1927-2003). In: "Nova Águia", nº 12.
  • ZANCANARO, Antônio Frederico. "O estatuto ético-jurídico da sociedade: a proposta de democracia cristã em Eduardo Soveral". In: Leonardo Prota (organizador). Anais do 3º Encontro Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira. Londrina: UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 91-105.
  • ZANCANARO, Lourenço e Maria Christina de Oliveira Espínola. "Filosofia da história em Eduardo Soveral". In: Leonardo Prota (organizador). Anais do 3º Encontro Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira. Londrina: UEL / CEFIL, 1994, vol. I, pg. 83-90

 

Eduardo Abranches de Soveral

1927-2003 

O PENSADOR, o FILÓSOFO, 

o HUMANISTA.

Colóquio

Anfiteatro da Faculdade

de Letras da Universidade do Porto

2 e 3 de Março de 2009 

Comissão organizadora

Celeste Natário, IF-FLUP

António Braz Teixeira, Instituto de Filosofia Luso-Brasileira

Constança Marcondes César, PUC - Campinas, S. Paulo

Com a colaboração:

Renato Epifânio, Centro de Filosofia da U. de Lisboa

Ana Gonzalez, DF-FLUP

2 de Março

Sessão de abertura, com a presença do reitor

da Universidade do Porto e dos órgãos de gestão da FLUP, do Departamento de Filosofia e do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira.

Oliveira Ramos - “Eduardo Abranches de Soveral e a refundação da Faculdade de Letras

Eugénio dos Santos - “Raízes do Brasil multi-étnico no qual viveu Eduardo Abranches de Soveral

Diogo Alcoforado - "Pequena Lembrança para o Prof. Doutor Eduardo Abranches de Soveral

Joaquim Domingues - “Eduardo Abranches de Soveral e Augusto Saraiva

António José de Brito - “Eduardo Abranches de Soveral e Miranda Barbosa

Pedro Alves - “Eduardo Abranches de Soveral e a Fenomenologia

Celeste Natário -  “O conceito de Filosofia em Eduardo Abranches de Soveral

António Braz Teixeira - “Gnosiologia e Ontologia em Eduardo Abranches de Soveral

Manuel Cândido Pimentel - “Deus e Criação em Eduardo Abranches de Soveral

Samuel Dimas - “A teologia filosófica de Eduardo Abranches de Soveral

Constança Marcondes César - “Axiologia e ética em Eduardo Abranches de Soveral

Luís Araújo - “A Ética no pensamento de Eduardo Abranches de Soveral

Teresa Macedo - “Ética em Eduardo Abranches de Soveral

 

3 de Março

Antônio Paim - “O Pensamento Político de Eduardo Abranches de Soveral

Adalberto Dias Carvalho - “A Filosofia da Educação no pensamento de Eduardo Soveral

Renato Epifânio - “Eduardo Abranches de Soveral e a ‘filosofia portuguesa’

José Esteves Pereira - “Eduardo Abranches de Soveral e o pensamento luso-brasileiro

Manuel Ferreira Patrício - “António Sérgio visto e interpretado por Eduardo Abranches de Soveral

Norberto Cunha - “Cultura e Civilização em Eduardo Abranches de Soveral

Manuela Brito Martins - “Reflexão em torno de Pascal, “filósofo cristão”

Maria Leão - “Metáforas de reencontros no pensamento de Eduardo Abranches de Soveral

Júlio Campos - “Eduardo Abranches de Soveral: uma proposta existencial para a igualdade

Maria de Lourdes Sirgado Ganho – "Eduardo Abranches de Soveral: do eu egolátrico ao eu pessoal, na obra “Fenomenologia e Metafísica

Encerramento do colóquio por António Braz Teixeira e Celeste Natário.

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Links

Proyecto Ensayo Hispánico

Eduardo Abranches de Soveral: Filósofo Luso-Brasileiro, por Ricardo Vélez Rodríguez (PDF)

A Filosofia da Educação no pensamento de Eduardo Silvério Abranches de Soveral, 2009, por Eugénio Jorge Andrade e Luís de Araújo

A Filosofia da Educação na obra de Eduardo Soveral, 1997, por Adalberto Dias de Carvalho

A disciplina de “Filosofia em Portugal” e o seu ensino nas Universidades Portuguesas, por Pedro Calafate (PDF)

Zefiro